Forord 2. oplag | Noter | Kapitel 1
Enhver, som er blot en smule kendt med den filosofiske litteratur, vil vide, at der næppe findes en eneste moderne professor i filosofi (eller teologi), som ikke direkte eller indirekte har givet sig af med at gendrive materialismen. Hundreder og tusinder af gange har man erklæret materialismen for gendrevet, og for hundrede og første gang fortsætter man den dag i dag med at gendrive den. Vore revisionister beskæftiger sig alle med materialismens gendrivelse, idet de dog giver det udseende af, at de egentlig kun gendriver materialisten Plekhanov, men ikke materialisten Engels, ikke materialisten Feuerbach og ikke J. Dietzgens materialistiske anskuelser. Og dernæst giver de det udseende af, at de gendriver materialismen ud fra den »nyere« og »moderne« positivismes [7] og naturvidenskabs synspunkt o.l. Uden at anføre citater, som enhver, der måtte ønske det, kan finde i hundredvis af i de ovennævnte bøger, skal jeg erindre om de argumenter, hvormed Basarov, Bogdanov, Jusjkevitj, Valentinov, Tjernov [a] og andre machister langer ud efter materialismen. Dette sidste udtryk (machister, red.), der som det korteste og enkleste allerede har vundet indpas i den russiske litteratur, vil jeg overalt anvende på lige fod med udtrykket »empiriokritikere«. Det er i den filosofiske litteratur [b] almindeligt anerkendt, at Ernst Mach i dag er den populæreste repræsentant for empiriokriticismen, mens Bogdanovs og Jusjkevitjs afvigelse fra den »rene« machisme er af aldeles underordnet betydning, som det skal vises nedenfor.
Materialisterne, siger man til os, anerkender noget utænkeligt og uerkendeligt, nemlig »tingene i sig selv«, materien »uden for erfaringen«, uden for vor erkendelse. De forfalder til den rene mysticisme ved at godtage noget hinsidigt, noget, som ligger uden for »erfaringens« og erkendelsens grænser. Ved at hævde, at materien med sin påvirkning af sanseorganer frembringer sanseindtryk, tager materialisterne noget »ukendt«, intet som grundlag, idet de jo selv erklærer vore sanser for at være den eneste erkendelseskilde. Materialisterne forfalder til »kantianisme« (Plekhanov, som anerkender eksistensen af »tingene i sig selv«, dvs. tingene uden for vor bevidsthed), de »dublerer« verden og prædiker »dualisme«, for bag fænomenerne ligger hos dem stadigt tingen i sig selv, og bag vore sansers umiddelbare indtryk noget andet, en slags fetich, et »idol«, noget absolut, en kilde til »metafysik«, en religionens dobbeltgænger (»den hellige materie«, som Basarov siger).
Sådan er machisternes argumenter imod materialismen, som de gentages og genfortælles i forskellige tonearter af de ovennævnte forfattere.
For at efterprøve om disse argumenter er nye, og om de virkeligt kun rettes mod en enkelt russisk materialist, der skal være »henfaldet til kantianisme«, vil vi anføre detaljerede citater fra en gammel idealist, George Berkeleys værk. Disse historiske oplysninger er så meget mere nødvendige, som vi i det følgende mange gange vil komme til at henvise til Berkeley og hans retning i filosofien, for machisterne giver et urigtigt billede af både Machs forhold til Berkeley og af det væsentlige i Berkeley’s filosofiske linje.
Biskop George Berkeleys værk, der udkom i året 1710 under titlen Treatise concerning the Principles of Human Knowledge, [c] indledes med følgende betragtning:
»Det er klart for enhver, som betragter genstandene for den menneskelige erkendelse, at de enten er ideer (ideas), der umiddelbart indpræges med sanserne, eller ideer, som opfattes ved at iagttage sindets lidenskaber og handlinger, eller endelig ideer, som dannes ved hjælp af hukommelsen og fantasien ... Gennem synssansen danner jeg mig ideerne om lyset og farverne, om de forskellige grader og variationer deraf. Gennem følesansen opfatter jeg hårdt og blødt, varmt og koldt, bevægelse og modstand ... Lugtesansen giver mig lugtene; smagen smagsfølelsen; hørelsen – lydene. Eftersom en række ideer kan iagttages at optræde sammen med hinanden, så betegnes de ved ét navn og betragtes som én ting. F.eks. betragter man forenet med hinanden (to go together) en bestemt farve, smag, lugt, form og konsistens – man betragter dette som en særskilt ting og benævner det med ordet æble; andre samlinger af ideer (collections of ideas) udgør en sten, et træ, en bog og lignende sanselige ting ...« (§ 1).
Således er indholdet i første paragraf i Berkeleys værk. Vi skal erindre om, at han lægger »hårdt, blødt, varmt, koldt, farver, smag, lugte« osv. til grund for sin filosofi. For Berkeley er tingene »samlinger af ideer«, idet han ved dette sidste ord forstår netop de ovennævnte, lad os sige, kvaliteter eller sanseindtryk og ikke abstrakte tanker.
Berkeley siger videre, at der ved siden af disse »ideer eller genstande for erkendelsen« eksisterer det, som opfatter dem – »forstanden, ånden, sjælen eller jeg’et« (§ 2). Det siger sig selv, slutter filosoffen, at »ideerne« ikke kan eksistere uden for forstanden, som opfatter dem. For at overbevise sig herom behøver man blot at tænke over betydningen af ordet »eksistere«.
»Når jeg siger, at det bord, ved hvilket jeg skriver, eksisterer, så betyder det, at jeg ser det og fornemmer det; og hvis jeg går ud af stuen, vil jeg sige, at bordet eksisterer og herved forstå, at hvis jeg var i min stue, ville jeg kunne opfatte det...«
Således siger Berkeley i § 3 af sit værk, og her begynder han så en polemik mod de mennesker, han kalder for materialister (§ 18, 19; o.a.). »Det er mig aldeles uforståeligt«, siger han, »hvordan man kan tale om tingenes absolutte eksistens uden deres relation til den kendsgerning, at nogen opfatter dem. At eksistere vil sige at blive opfattet« (their, dvs. tingenes, esse is percipi, § 3 – Berkeleys udsagn, som det citeres i lærebøger i filosofihistorie).
»På mærkværdig vis er den mening fremherskende blandt folk, at huse, bjerge, floder – kort sagt de sanselige ting – har en eksistens, naturlig eller real, uafhængigt af om de opfattes af forstanden« (§ 4).
Denne opfattelse er en »klar modsigelse«, siger Berkeley.
»Thi hvad er disse ovennævnte genstande andet end ting, vi opfatter gennem sanserne? Og hvad er det, vi opfatter, andet end vore egne ideer eller sanseindtryk (ideas or sensations)? Og er det da ikke rent ud meningsløst, at ideer eller sanseindtryk eller kombinationer af dem skulle kunne eksistere uden at blive opfattet?« (§4).
Sin samling af ideer erstatter Berkeley nu med det for ham identiske udtryk: kombinationer af sanseindtryk, idet han anklager materialisterne for »meningsløse« forsøg på at gå endnu videre og søge en kilde til dette kompleks, dvs. til denne kombination af sanseindtryk. I § 5 anklages materialisterne for at befatte sig med en abstraktion, thi at adskille sanseindtrykket fra genstanden er ifølge Berkeley en tom abstraktion. »I virkeligheden – siger han i slutningen af § 5, der er udeladt i anden udgave – er genstanden og sanseindtrykket een og samme ting (are the same thing) og kan derfor ikke abstraheres fra hinanden«.
»Man vil nu indvende – skriver Berkeley – at ideer kan være kopier eller afspejlinger (resemblances) af ting, som eksisterer uden for forstanden i en ikke tænkende substans. Jeg svarer, at en idé ikke kan ligne andet end ideer; en farve eller en figur kan ikke ligne andet end en anden farve og en anden figur ... Jeg spørger: kan vi da opfatte disse formodede originaler eller ydre ting, af hvilke vore ideer skulle være afbildninger eller forestillinger, eller kan vi ikke? Hvis vi kan, betyder det, at de er ideer, og vi er ikke nået et skridt videre frem. Men hvis man siger, at vi ikke kan, vil jeg henvende mig til enhver og spørge vedkommende, om der mon er mening i at sige, at en farve ligner noget, man ikke kan se, om noget hårdt eller blødt ligner noget, man ikke kan føle etc.« (§8).
Basarovs »argumenter« mod Plekhanov i spørgsmålet, om der uden for os kan eksistere ting uafhængigt af deres indvirkning på os, adskiller sig, som læseren kan se, ikke et gran fra Berkeleys argumenter mod de hos ham unavngivne materialister. Berkeley anser tanken om eksistensen af »materien eller den legemlige substans« (§ 9) for en sådan »selvmodsigelse« og en sådan »absurditet«, at der end ikke er grund til at spilde tid på at gendrive den.
»Men – siger han – da læren (tenet) om materiens eksistens åbenbart har sat sig så dybe rødder i filosoffernes hjerner og fører så mangfoldige skadelige slutninger med sig, foretrækker jeg at virke snakkesalig og trættende fremfor at udelade noget som helst, der kan føre til at afsløre og udrydde den fordom fuldstændigt« (§ 9).
Vi skal straks få at se, hvilke skadelige slutninger Berkeley har i tankerne. Men lad os først gøre os færdig med hans teoretiske argumentation imod materalisterne. Berkeley benægter genstandenes »absolutte« eksistens, dvs. tingenes eksistens uden for den menneskelige erkendelse, og han udlægger uden videre sine modstanderes anskuelser på en måde, som om de anerkender »tingen i sig selv«. I § 24 skriver Berkeley med kursiv, at den anskuelse, som han gendriver, anerkender »de sanselige genstandes absolutte eksistens i sig selv (objects in themselves) eller uden for forstanden« (s. 167-168). De to hovedretninger inden for de filosofiske anskuelser er her optrukket med den umiddelbarhed, den klarhed og den tydelighed, der udmærker filosofiens klassikere frem for de »nye« systemers skabere i vor tid. Materialismen er anerkendelse af »genstandene i sig selv« eller uden for forstanden; ideerne og sanseindtrykkene er kopier eller afspejlinger af disse genstande. Den modsatte lære (idealismen) siger: genstandene eksisterer ikke »uden for forstanden«; genstandene er »kombinationer af sanseindtryk«.
Dette er skrevet i året 1710, altså 14 år før Immanuel Kants fødsel, og vore machister har, på grundlag af hvad de kalder den »nyeste« filosofi, gjort den opdagelse, at anerkendelsen af »tingene i sig selv« er et resultat af, at materialismen er smittet af eller forvrænget af kantianisme; machisternes »nye« opdagelser er et resultat af deres imponerende uvidenhed om de væsentligste filosofiske retningers historie.
Deres næste »nye« tanke består i, at begrebet »materie« eller »substans« er en rest af gamle ukritiske anskuelser. Mach og Avenarius har nemlig udviklet den filosofiske tanke, uddybet analysen og fjernet disse »absolutter«, »uforanderlige sandheder« etc. Tag nu blot Berkeley for at kontrollere den slags påstande, og man vil se, at de ikke er andet end prætentiøse fantasifostre. Berkeley siger ganske utvetydigt, at materien er »non entity« (noget ikke-eksisterende, § 68), at materien er intet (§ 80). »I kan – ironiserer Berkeley over materialisterne – hvis I absolut vil, bruge ordet materie i den betydning, hvor andre mennesker bruger ordet ‘intet’« (side 196-197 i den citerede udgave). »Til at begynde med troede man – siger Berkeley – at farver, lugte etc. ‘virkelig eksisterer’«. Senere forlod man denne anskuelse og erkendte, at de kun eksisterer afhængigt af vore sanseindtryk. Men de gamle fejlagtige begreber var ikke fjernet helt til bunds: Tilbage stod begrebet »substans« (§ 73) – ligeledes den »fordom« (s. 195), som biskop Berkeley een gang for alle afslørede i 1710! I 1908 findes der her i landet nogle spøgefugle, som i fuldt alvor stoler på Avenarius’, Petzoldts og Mach og co.s påstand, at først den »nyeste positivisme« og den »nyeste naturvidenskab« er nået frem til den endelige aflivning af disse »metafysiske« begreber.
Samme spøgefugle (heriblandt Bogdanov) forsikrer læseren om, at netop den nye filosofi har forklaret det fejlagtige i »dubleringen af verden« i de modbeviste materialisters lære, når de taler om, at menneskets bevidsthed så at sige »afspejler« ting, som eksisterer uden for dets bevidsthed. Om denne »dublering« har de ovennævnte forfattere skrevet et hav af følelsesfulde ord. Af glemsomhed eller uvidenhed har de undladt at tilføje, at disse nye opdagelser allerede blev gjort i 1710.
»Vor erkendelse af dem (ideerne eller tingene) – skriver Berkeley – har været yderst dunkel og forvirret og har drevet os til de allerfarligste vildfarelser på grund af antagelsen af de sanselige genstandes dobbelte (two-fold) eksistens, nemlig af en intelligent eksistens eller eksistens i ånden, og en reel eksistens uden for ånden ...« (dvs. uden for bevidstheden).
Og Berkeley gør sig lystig over denne »absurde« anskuelse, der tillader muligheden af at tænke det utænkelige! Kilden til denne »absurditet« er naturligvis sondringen mellem »tingene« og »ideerne« (§ 87), »godtagelsen af ydre genstande«. Og som Berkeley opdagede det i 1710 og Bogdanov endnu en gang i 1908 afføder selvsamme kilde troen på feticher og idoler.
»Eksistensen af materie – siger Berkeley – eller af ting, som ikke opfattes, har ikke alene været ateisternes og fatalisternes vigtigste støttepunkt, men på det samme princip grunder sig hele afgudsdyrkelsen i alle dens mangeartede former« (§ 94).
Og hermed er vi nået frem til de »skadelige« slutninger af den »absurde« lære om eksistensen af en ydre verden, som fik biskop Berkeley til ikke blot at tilbagevise denne lære teoretisk, men også til lidenskabeligt at forfølge alle dens tilhængere som fjender.
»På grundlag af læren om materien eller den legemlige substans – siger han – opførtes alle ateismens ugudelige konstruktioner og fornægtelse af religionen ... Det turde være unødvendigt at fortælle, hvor stor en ven af ateisterne den materielle substans har været til alle tider. Alle deres uhyrlige systemer er så åbenlyst og så naturnødvendigt afhængige af den, at hele bygningen uundgåeligt vil styrte i grus, hvis denne hjørnesten een gang for alle bliver fjernet. Derfor er der for os ingen grund til at ofre de enkelte elendige ateistsekters læresætninger nogen særlig opmærksomhed« (§ 92, s. 20 -204 i den citerede udgave).
»Når materien først er jaget ud af naturen, vil den tage så mange skeptiske og ugudelige konstruktioner og så usandsynligt mange stridigheder og forplumrede spørgsmål med sig,« (»princippet om tankens økonomi«, som blev opdaget af Mach i 1870! »Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses« – Avenarius i 1876!) »som har været teologer og filosoffer en torn i øjet; materien har forvoldt menneskeslægten så meget frugtesløst arbejde, at selv om de argumenter, vi har fremført mod den, ikke blev betragtet som beviskraftige (hvad de efter min mening indlysende er), så er jeg alligevel sikker på, at alle venner af erkendelsen, freden og religionen har grund til at ønske, at disse argumenter blev betragtet som tilstrækkelige« (§ 96).
Hvor åbenhjertigt og enfoldigt ræsonnerede ikke biskop Berkeley! De samme tanker om »materiens« fjernelse fra filosofien af »økonomiske« grunde hyldes i vor tid i en langt mere listig og af den »nye« terminologi forplumret form, for at naive mennesker skal betragte disse tanker som den »nyeste« filosofi!
Men Berkeley talte ikke udelukkende åbenhjertigt om sin filosofis tendenser, han søgte også at dække over dens idealistiske nøgenhed og fremstillede den som fri for meningsløsheder og antagelig for den »sunde fornuft«. Ved vor filosofi, sagde han, idet han instinktivt forsvarede sig mod anklager for det, der i dag ville blive betegnet som subjektiv idealisme og solipsisme, – ved vor filosofi »berøves vi ikke nogen som helst ting i naturen« (§ 34). Naturen vedbliver at bestå, og det samme gør forskellen mellem de reale ting og kimærerne, blot »eksisterer begge dele på ens måde i bevidstheden«.
»Jeg bestrider på ingen måde eksistensen af en eneste ting, som vi kan erkende gennem sansefornemmelse eller eftertanke. At de ting, som jeg ser med mine øjne og føler med mine hænder, eksisterer – og eksisterer realt, – det tvivler jeg ikke det mindste på. Den eneste ting, hvis eksistens vi benægter, er det, som filosofferne (kursiven Berkeleys) kalder for materien eller den legemlige substans. At benægte den forvolder ingen skade mod den øvrige del af menneskeslægten, som – vover jeg at sige – aldrig vil bemærke dens fravær ... Ateisten har virkelig brug for dette spøgelse med det tomme navn for at begrunde sin gudløshed...« (§ 35).
Endnu klarere er denne tanke udtrykt i § 37, hvor Berkeley besvarer anklagen for, at hans filosofi tilintetgør den legemlige substans:
»Hvis ordet substans opfattes i vulgær forstand, dvs. som en kombination af sanselige kvaliteter, udstrakthed, hårdhed, vægt etc., så kan jeg ikke anklages for at ville tilintetgøre den. Men hvis ordet substans skal opfattes i filosofisk forstand – som grundlaget for accidenser eller kvaliteter (eksisterende) uden for bevidstheden – så indrømmer jeg sandelig, at jeg tilintetgør dem, hvis man da kan tale om tilintetgørelse af det, der aldrig har eksisteret, ja end ikke eksisteret i fantasien.«
Den engelske filosof Fraser, idealist og Berkeley-tilhænger, som udgav Berkeley’s værker og forsynede dem med sine egne kommentarer, kalder ikke uden grund Berkeleys lære for en »naturlig realisme« (s. X i den citerede udgave). Denne pudsige terminologi bør endelig bemærkes, for den udtrykker faktisk Berkeleys hensigt at dække sig bag realismen. I den videre fremstilling vil vi mange gange støde på de »nyeste« »positivister«, der i en anden form, pakket ind i andre ord gentager akkurat de samme krumspring eller forfalskninger. Berkeley benægter ikke eksistensen af de reale ting! Berkeley bryder ikke med hele menneskehedens mening! Berkeley benægter kun filosoffernes lære, dvs. erkendelsesteorien, som alvorligt og resolut lægger anerkendelsen af den ydre verden og dens genspejling i menneskenes bevidsthed til grund for alle sine ræsonnementer. Berkeley benægter ikke naturvidenskaben, som altid har holdt fast ved, og som stadig (for størstepartens vedkommende ubevidst) står fast ved denne – materialistiske – erkendelsesteori.
»Vi kan – står der at læse i § 59 – ud fra vor erfaring« (Berkeley er den »rene erfarings« filosof [d] »angående ideernes forløb og rækkefølge i vor bevidsthed ... drage de korrekte slutninger om, hvad vi ville opleve (eller: hvad vi ville få at se), hvis vi blev anbragt under betingelser, der ganske betydeligt adskiller sig fra dem, hvorunder vi i dag befinder os. Og netop heri består naturerkendelsen, som« (hør bare!) »kan bevare sin betydning og pålidelighed i fuld samklang med det, der er sagt ovenfor«.
Lad os betragte den ydre verden, naturen – som »kombinationer af sanseindtryk«, der fremkaldes i vor ånd af guddommen. Godtag dette, lad være med at søge »grundlaget« for disse sanseindtryk uden for bevidstheden, uden for mennesket – og jeg skal inden for rammerne af min idealistiske erkendelsesteori anerkende hele naturvidenskaben, den fulde betydning og pålidelighed af dens konklusioner. Jeg har brug for denne ramme, og kun denne ramme, til mine konklusioner til gavn for »freden og religionen«. Dette er Berkeleys tanke. Denne tanke, som på rigtig måde udtrykker væsensindholdet i den idealistiske filosofi og dennes samfundsmæssige betydning, møder vi igen senere, når vi kommer til at tale om machismens forhold til naturvidenskaben.
Men her vil vi endnu omtale den nyeste opdagelse, som den nyeste positivist og kritiske realist P. Jusjkevitj i det 20. århundrede har lånt hos biskop Berkeley. Det er opdagelsen af »empiriosymbolismen«. Berkeleys »yndlingsteori«, siger A. Fraser, er teorien om den »universelle naturlige symbolisme« (s. 190 i den citerede udgave), eller »natursymbolismen« (Natural Symbolism). Hvis disse ord ikke havde stået i udgaven fra 1871, kunne man have mistænkt den engelske filosof og fideist Fraser for at plagiere den moderne matematiker og fysiker Poincaré og den russiske »marxist« Jusjkevitj!
Berkeleys egen teori, som fremkaldte Frasers begejstring, har biskoppen fremstillet i følgende ord:
»Ideernes forbindelse (glem ikke, at ideer og ting for Berkeley er et og det samme) indebærer ikke et forhold af årsag og virkning, men kun et forhold mellem et mærke eller tegn og den betegnede ting.« (§ 65).
»Det fremgår heraf, at de ting, som set som årsag (under the notion of a cause), der fremmer eller hjælper til at frembringe virkninger, og som er fuldstændigt uforklarlige og fører os ud i det rene nonsens, kan forklares ganske naturligt ... hvis de betragtes som mærker eller tegn til vor belæring.« (§ 66).
Naturligvis belæres vi efter Berkeleys og Frasers mening ved hjælp af disse »empiriosymboler« af ingen anden end guddommen. Den erkendelsesteoretiske betydning af symbolismen i Berkeleys teori består i, at den skal erstatte den »doktrin«, som prætenderer »at forklare tingene ved legemlige årsager« (§ 66).
Vi har altså foran os to filosofiske retninger i spørgsmålet om kausaliteten. Den ene prætenderer »at forklare tingene ved legemlige årsager«, og det er klart, at den er forbundet med »den absurde doktrin om materien«, som biskop Berkeley har gendrevet. Den anden reducerer »årsagsbegrebet« til »begrebet mærker eller tegn«, som tjener til »vor belæring« (gennem gud). Disse to retninger vil vi møde i det 20. århundredes forklædning, når vi kommer til gennemgangen af machismens og den dialektiske materialismes holdning til det pågældende spørgsmål.
Om spørgsmålet om det reale skal det videre bemærkes, at Berkeley, når han nægter at anerkende tingenes eksistens uden for bevidstheden, søger at finde frem til et kriterium for sondring mellem det reale og det fiktive. I § 36 siger han, at de »ideer«, som den menneskelige ånd vækker efter eget skøn, er
»blege, svage og ubestandige i sammenligning med dem, vi opfatter gennem sanserne. Disse sidste ideer, der indpræges efter bestemte regler eller naturlove, vidner om virkningen af en ånd, som er vældigere og visere end den menneskelige ånd. Man siger, at sådanne ideer rummer mere realitet end de foregående; dette betyder, at de er klarere, mere ordnede og distinkte, og at de ikke er fiktioner af den ånd, som opfatter dem ...«.
Et andet sted (§ 84) forsøger Berkeley at kæde det reales begreb sammen med det fænomen, at mange mennesker på een og samme tid opfatter de samme sanseindtryk. Hvordan skal man f.eks. løse dette problem: Er det realt, at vand forvandles til vin, som man fortæller os?
»Hvis alle de tilstedeværende ved bordet har set den, mærket dens duft, drukket vinen og oplevet vindrikningens følger på sig selv, så kan der efter min mening ikke herske tvivl om denne vins realitet ...«
Og Fraser forklarer:
»Det, at forskellige mennesker samtidig erkender de samme sanselige ideer – til forskel fra den rent individuelle eller personlige erkendelse af indbildte genstande og emotioner – betragtes her som beviset for realiteten i den første kategori ideer.«
Det ses heraf, at Berkeleys subjektive idealisme ikke kan forstås sådan, at han ignorerer forskellen mellem den individuelle og den kollektive perception. Han søger tværtimod at bygge sit realitetskriterium op på denne forskel. Idet han udleder »ideerne« af guddommens indvirkning på menneskets ånd, når han således frem til en objektiv idealisme: Verden viser sig ikke at være min egen forestilling, men resultatet af en øverste åndelig årsag, som skaber både »naturens love« og lovene for at skelne mellem de »mere reale« ideer og de mindre reale etc.
I et andet værk Tre dialoger mellem Hylas og Philonous (1713), hvor Berkeley søger at fremstille sine synspunkter i særlig populær form, forklarer han modsætningen mellem sin egen og den materialistiske doktrin således:
»Jeg hævder ligesom I« (materialister) », at eftersom noget indvirker på os udefra, må vi antage eksistensen af kræfter, som står uden for (os), kræfter, som tilhører et væsen, der er forskelligt fra os. Men her skilles vi i spørgsmålet om, af hvilken art dette mægtige væsen er. Jeg hævder, at det er en sjæl, og I – at det er materie, eller jeg ved ikke hvilken (og jeg kan tilføje, at I heller ikke ved hvilken) tredje natur ...« (s. 5 i den citerede udgave).
Fraser kommenterer:
»Dette er kernen i hele spørgsmålet. Efter materialisternes mening fremkaldes de sanselige fænomener af en materiel substans eller af en ukendt »tredje natur«; efter Berkeleys mening – af en Rationel Vilje; efter Humes og positivisternes mening er deres oprindelse absolut uerkendelig, og vi kan kun generalisere dem som kendsgerninger ad induktiv vej i overensstemmelse med sædvane.«
Den engelske berkeleyaner Fraser når her med sit konsekvent idealistiske synspunkt frem til de samme grundlæggende »linjer« i filosofien, som så klart er karakteriseret hos materialisten Engels. I sit værk Ludwig Feuerbach deler han filosofferne i »to store lejre«: materialister og idealister. Engels, som i sine betragtninger medtager langt mere udviklede, forskelligartede og righoldige teorier i de to retninger end Fraser, ser den grundlæggende forskel mellem dem i, at for materialisterne er naturen det primære og ånden det sekundære, mens det for idealisterne er omvendt. Imellem disse to retninger anbringer Engels tilhængerne af Hume og Kant som dem, der benægter muligheden af at erkende verden, eller i det mindste af at erkende den fuldtud, og han kalder dem agnostikere. [8] I »Ludwig Feuerbach« anvender Engels kun dette udtryk for Humes tilhængere (de samme, som Fraser kalder, og som de selv ynder at kalde sig, »positivister«), men i artiklen »Om historisk materialisme« taler Engels direkte om den »nykantianske agnostikers« [9] standpunkt, idet han betragter nykantianismen [10] som en variant af agnosticismen. [e]
Vi kan ikke her opholde os ved dette Engels’ bemærkelsesværdigt rigtige og dybsindige ræsonnement (et ræsonnement, som ugenert ignoreres af machisterne). Det skal vi komme nærmere ind på senere. Foreløbig vil vi indskrænke os til at pege på denne marxistiske terminologi og på dette sammenfald af yderligheder: den konsekvente materialists og den konsekvente idealists syn på de filosofiske grundretninger. For at illustrere disse retninger (som vi ustandseligt vil få med at gøre i den videre fremstilling) vil vi i korthed omtale synspunkterne hos de største af det 18. århundredes filosoffer, som gik andre veje end Berkeley.
Her er Humes betragtninger i »En undersøgelse af den menneskelige erkendelse« i kapitlet (det 12.) om den skeptiske filosofi:
»Det kan betragtes som indlysende, at menneskene i kraft af et naturligt instinkt eller prædisponering er tilbøjelige til at stole på deres sanser, og at vi uden noget ræsonnement, eller endda før vi overhovedet tager skridt til at ræsonnere, altid forudsætter en ydre verden (external universe), som ikke er afhængig af vor opfattelse, og som ville eksistere, selv i det tilfælde at vi og alle andre skabninger med evnen til at sanse forsvandt eller blev tilintetgjort. Selv dyrene lader sig lede af en lignende indstilling og bevarer denne tro på de ydre genstande i alle deres forestillinger, planer og handlinger ...
Men denne almene og oprindelige mening hos alle mennesker ødelægges snart af selv den mest beskedne (slightest) filosofi, som lærer os, at udover billeder eller fornemmelser kan intet andet nogensinde være tilgængeligt for vor ånd, og at sanserne blot er kanaler (inlets), ad hvilke disse billeder bliver overført uden at være i stand til at etablere nogen som helst direkte forbindelse (intercourse) mellem ånden og genstanden. Det bord, vi ser, synes mindre, hvis vi går længere bort fra det, men det faktiske bord, som eksisterer uafhængigt af os, forandrer sig ikke; følgelig var det ikke andet end slet og ret bordets billede (image), der trådte frem for vor ånd. Dette er fornuftens indlysende udsagn; og intet tænkende menneske har nogensinde tvivlet på, at de genstande (existences), om hvilke vi siger: ’dette bord’, ’dette træ’, er andet end vor ånds opfattelse...
Med hvilket argument kan man bevise, at sanseindtrykkene i vor ånd må være fremkaldt af ydre genstande, som er fuldstændigt forskellige fra disse sanseindtryk, omend de ligner dem (hvis dette er muligt), og at de ikke udspringer af enten åndens egen energi, af en eller anden usynlig og ukendt sjæls handlinger eller af en helt anden årsag, som er endnu mere ukendt for os? ...
Hvordan kan dette spørgsmål løses? Naturligvis gennem erfaringen ligesom alle andre spørgsmål af denne art. Men på dette punkt tier erfaringen og kan ikke andet end tie. Ånden har aldrig andre ting for sig end sanseindtrykkene, og den kan på ingen måde opnå nogen erfaring om deres sammenhæng med genstandene. Derfor er formodningen om en sådan sammenhæng uden nogen logisk begrundelse. At ville søge tilflugt til et Højere Væsens sandfærdighed for at bevise vore egne sansers sandfærdighed er ensbetydende med at vige uden om spørgsmålet på en ganske uventet måde ... Sætter vi først den ydre verden i tvivl, afskærer vi os fra alle argumenter, hvormed man kunne bevise eksistensen af et sådant Væsen.« [f]
Og det samme siger Hume i sin A Treatise on Human Nature, IV. del, afsnit II, i kapitlet »Om skepticisme over for sanserne«: »Vore sanseindtryk er vore eneste objekter« (side 281 i Renouviers og Pillons franske oversættelse fra 1878). Som skepticisme betegner Hume vægringen ved at forklare sanseindtrykkene med tingenes, åndens etc. indvirkning, vægringen ved at henføre sanseindtrykkene til den ydre verden på den ene side, eller til en guddom eller ukendt ånd på den anden. Og forfatteren af forordet til den franske oversættelse af Hume, F. Pillon – en filosof, der (hvilket vi skal se nedenfor) tilhører en retning, der er beslægtet med Mach – siger med rette, at for Hume reduceres subjekt og objekt til »grupper af forskellige sanseindtryk«, til »bevidsthedselementer, indtryk, ideer osv.«, at man kun bør tale om »gruppering og kombination af disse elementer«. [g] På samme måde fremhæver den engelske Hume-tilhænger Huxley, ophavsmanden til det rammende og korrekte udtryk »agnosticisme«, i sin bog om Hume, at denne ved at betragte »sanseindtryk« som »oprindelige, udelelige bevidsthedstilstande«, ikke er ganske konsekvent i spørgsmålet om, hvorvidt man skal forklare sanseindtrykkenes oprindelse ved genstandenes indvirkning på mennesket eller ved åndens skabende kraft. »Realismen og idealismen godtager han (Hume) som lige sandsynlige hypoteser«. [h] Hume går ikke længere end til sanseindtrykkene:
»Farverne rød og blå, rosens duft – det er simple sanseindtryk ... En rød rose giver os et sammensat indtryk (complex impression), som kan deles op i mere simple indtryk af den røde farve, rosens duft o.a.« (s. 64-65 sst.).
Hume tolererer både det »materialistiske standpunkt« og det »idealistiske« (side 82): »Fornemmelseskomplekset« kan være affødt såvel af det Fichte’ske »jeg« som være »en afbildning eller i det mindste et symbol« på noget realt (real something). Sådan fortolker Huxley Hume.
Hvad materialisterne angår, så er her, hvordan Diderot – den ledende blandt encyklopædisterne [12] – bedømmer Berkeley:
»Som idealister betegnes de filosoffer, som kun anerkender deres egen eksistens og eksistensen af de fornemmelser, der opstår inden i dem og ikke anerkender noget som helst andet. Et ekstravagant system, som efter min mening kun blinde kunne skabe! Og til skændsel for den menneskelige ånd, til skændsel for filosofien er dette system det vanskeligste at gendrive, skønt det er det absurdeste af alle.« [i]
Og Diderot, som meget stærkt nærmer sig den moderne materialismes synspunkter (at argumenter og syllogismer er alene utilstrækkelige til at gendrive idealismen, og at det her ikke drejer sig om teoretiske argumenter), bemærker ligheden mellem idealisten Berkeleys og sensualisten Condillacs præmisser. Condillac burde efter hans mening befatte sig med at gendrive Berkeley for at forebygge de absurde følgeslutninger, som opstår af den opfattelse, at sanseindtrykkene skulle være den eneste kilde til vor viden.
I »Samtale mellem d’Alembert og Diderot« præsenterer sidstnævnte sine filosofiske synspunkter således:
»... Antag, at et klaver besidder evnen til at sanse og huske, og sig mig, om det så ikke selv ville give sig til at gentage de arier, De har spillet på dets tangenter? Vi er instrumenter, som er blevet begavet med evnen til at sanse og med en hukommelse. Vore sanser er tangenter, som den os omgivende natur spiller på, og som ofte spiller på sig selv; dette er efter min mening alt, hvad der foregår i et klaver, som er indrettet ligesom De og jeg.«
D’Alembert svarer, at et sådant klaver så også skulle besidde evnen til at skaffe sig føde og sætte små klaverer i verden. – Uden tvivl, indvender Diderot:
»Men tag et æg. Med det kan man vælte alle teologiens skoler og alle templer på Jorden. Hvad er det for noget, dette æg? En ikke-sansende masse, så længe sædcellen ikke er ført ind i det, og når sædcellen er ført ind i det, hvad er det så? En ikke-sansende masse, for denne sædcelle er på sin side blot en træg og grov væske. Hvordan går denne masse over til en anden organisationsform, til evnen til at sanse, til livet? Ved varmens hjælp. Og hvad frembringer varme? Bevægelse. Det levende væsen, der kommer ud af ægget, er i besiddelse af alle Deres emotioner og gør alle Deres handlinger efter. Vil De ligesom Descartes hævde, at dette simpelthen er en imiterende maskine? Men selv små børn vil skoggerle ad Dem, og filosofferne vil svare Dem, at hvis dette er en maskine, så er De selv en sådan maskine. Hvis De erkender, at der mellem dyret og Dem selv kun er en forskel i organisation, så lægger De sund sans og dømmekraft for dagen, og De vil have ret; men heraf vil der følge en slutning vendt mod Dem, nemlig at der af en træg materie, som er organiseret på en bestemt måde, under indvirkning af en sådan træg materie og derpå af varme og bevægelse fremstår evnen til sansning, liv, hukommelse og bevidsthed, følelser og tænkning.«
Et af to, fortsætter Diderot: enten må man antage en slags »skjult element« i ægget, som på ukendt vis trænger ind i det på et givet udviklingstrin, – et element, om hvilket man ikke ved, om det optager plads i rummet, om det er materielt, eller om det bevidst skabes. Dette strider imod den sunde fornuft og fører til modsigelser og til det absurde. Eller også må man gøre »den simple antagelse, som forklarer alt, nemlig at evnen til at sanse er en almen egenskab ved materien eller et produkt af dens organisation«. På d’Alemberts indvending, at derved forudsættes en egenskab, som i sit væsen er uforenelig med materien, svarer Diderot:
»Men hvorfra ved De, at sanseevnen i sit væsen er uforenelig med materien, når De ikke kender tingenes væsen overhovedet, hverken materiens væsen eller sanseevnens væsen? Forstår De mon bedre bevægelsens natur, dens eksistens i et legeme, dens overførsel fra et legeme til et andet?«
D’Alembert: »Uden at kende hverken sanseevnens eller materiens natur ser jeg, at evnen til at sanse er en egenskab, som er simpel, en enhed, udelelig og uforenelig med et subjekt eller et substrat (suppôt), som er deleligt.«
Diderot: »Metafysisk-teologisk galimatias! Hvorledes? Ser De da ikke, at alle materiens egenskaber, alle dens for vore sanser tilgængelige former i deres væsen er udelelige? Der eksisterer ikke en højere eller lavere grad af uigennemtrængelighed. Halvdelen af et rundt legeme er noget, der forekommer, men man kan ikke tænke sig halvdelen af rundheden i sig selv. Optræd dog som en fysiker, der erkender, at en given virkning opstår, når man ser, at den opstår, selv om man ikke kan forklare sammenhængen mellem årsag og virkning. Optræd som logiker og erstat ikke en årsag, som eksisterer, og som forklarer alt med en anden årsag, som ikke kan erkendes, hvis sammenhæng med virkningen endnu mindre kan forstås, og som afføder et uendeligt antal vanskeligheder uden at give løsningen på nogen af dem.«
D’Alembert: »Godt, men hvis jeg nu går ud fra denne årsag?«
Diderot: »Der findes kun én substans i universet, i mennesket, i dyret. En lirekasse er af træ, et menneske af kød. Siskenen er af kød, musikeren – af et på en anden måde organiseret kød; men begge er af samme oprindelse, af samme formation, har de samme funktioner og samme mål.«
D’Alembert: »Men hvordan opstår der samklang i tonerne mellem Deres to klaverer?«
Diderot: »... Instrumentet, der besidder evnen til at sanse, eller det levende væsen har ved egen erfaring overbevist sig om, at der efter en bestemt lyd følger bestemte virkninger uden for det selv, at andre sansende instrumenter som det selv eller andre levende væsener kommer nærmere eller fjerner sig, kræver eller tilbyder, sårer eller kærtegner, og alle disse virkninger forbindes i dets hukommelse og i andre levende væseners hukommelse med bestemte toner; læg mærke til, at der i samkvemmet mellem mennesker ikke findes andet end lyde og handlinger. Og for at kunne vurdere hele styrken i mit system bør De endnu mærke Dem, at det står over for den samme uoverstigelige vanskelighed, som Berkeley førte frem imod eksistensen af legemer. Der var et afsindets øjeblik, da det sansende klaver forestillede sig, at det var det eneste eksisterende klaver i verden, og at al harmoni i universet udspilledes inden i det selv.« (Sst. Bd. II, side 114-118).
Dette blev skrevet i året 1769. Og hermed afslutter vi vor korte historiske oversigt. Under gennemgangen af den »nyeste positivisme« kommer vi endnu mange gange til at møde »det afsindige klaver« og den verdensharmoni, som udspiller sig inden i mennesket.
Vi nøjes foreløbig med denne ene konklusion: de »nyeste« machister har ikke fremført eet, bogstavelig talt ikke eet eneste argument mod materialisterne, som ikke fandtes hos biskop Berkeley.
Som et kuriosum skal vi bemærke, at en af disse machister, Valentinov, da han dunkelt anede sine standpunkters falskhed, søgte at »slette sporene« af sit slægtskab med Berkeley og gjorde det på en ganske pudsig måde. På side 150 i hans bog læser vi:
»... Når man, når talen falder på Mach, skeler til Berkeley, spørger vi, hvilken Berkeley der tænkes på? På den Berkeley, som traditionelt anses for solipsist eller på den Berkeley, som forsvarer guddommens umiddelbare tilstedeværelse og forsyn? På Berkeley i almindelighed (?) som den filosoferende biskop, der knuser ateismen, eller på Berkeley som den dybsindige analytiker? Med Berkeley som solipsist og forkynder af religiøs metafysik har Mach virkelig intet tilfælles.«
Valentinov kører rundt i det uden at gøre sig klart, hvorfor han har måttet forsvare den »dybsindige analytiker«, idealisten Berkeley mod materialisten Diderot. Diderot stillede klart og tydeligt de to hovedretninger op mod hinanden. Valentinov blander dem sammen og trøster os samtidig på komisk måde:
»Vi betragter ikke Machs ‘slægtskab’ med Berkeleys idealistiske anskuelser som nogen filosofisk forbrydelse – skriver han – selv om det virkelig eksisterede.« (S. 149).
At sammenblande de to uforsonlige hovedretninger inden for filosofien – skulle det være nogen »forbrydelse«? Netop heri består jo al Machs og Avenarius’ visdom. Og hermed går vi da over til at behandle denne store visdom.
a. V. Tjernov: Filosofiske og sociologiske studier, Moskva 1907, (russ., red.). Forfatteren er en lige så varm tilhænger af Avenarius og fjende af den dialektiske materialisme som Basarov & co.
b. Se f.eks. dr. Richard Hönigswald: Über die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge, Berlin 1904, s. 26.
c. Vol. 1 of Works, edited by A. Fraser, Oxford 1871.
d. Fraser hævder i sit forord, at Berkeley ligesom Locke »udelukkende appellerer til erfaringen« (s. 117).
e. Friedrich Engels: Über historischen Materialismus, Neue Zeit, [11] Stuttgart, 1892-93, XI. Jahrgang, Bd. 1, Nr. 1, s. 18.
f. David Hume: An Enquiry concerning Human Understanding, Essays and Treatises, vol. II, London 1822, pp. 150–15 .
g. Psychologie de Hume. Traité de la nature humaine etc. Trad. par Ch. Renouvier et F. Pillon, Paris 1878. Introduction p. X.
h. Th. Huxley: Hume, London 1879, side 74.
i. Oeuvres complètes de Diderot, éd. par J. Assézat, Paris 1875, vol. I, side 304.
Henvisning til Marx-Engels Udvalgte skrifter fra Forlaget Tiden, 1952, svarer til de senere oplag af samme værk.
7. Positivismen opstod som filosofisk retning i Frankrig i 1830’rne som reaktion mod den franske materialisme og ateisme i 1700-tallet. Dens grundlægger Auguste Comte ligestillede positivisme med den videnskabelige tænkning, hvis hovedopgave var at beskrive og forenkle givne erfaringers forbindelser. Comte vendte sig mod teologien, men påpegede samtidig nødvendigheden af en »ny religion«; han erklærede enhver teori, der anerkendte den objektive realitets eksistens og erkendelighed, for »metafysik«. Han søgte at vise, at positivismen stod »højere« end både materialismen og idealismen. Positivismen fik stor udbredelse i England, hvor dens største repræsentanter var John Stuart Mill og Herbert Spencer.
I begyndelsesperioden af sin udvikling var positivismen det liberale bourgeoisis ideologi. Den gav mulighed for at tilpasse den videnskabelige erkendelses udvikling til dets klasseinteresser. I sidste halvdel af 1800-tallet fik den ret stor udbredelse i Europa og i Amerika og blev en af formerne for bourgeoisiets ideologiske kamp mod proletariatet og dets filosofi.
Positivismens videre udvikling er knyttet til Machs og Avenarius’ empiriokriticismes opståen. Til forskel fra de første positivister var machisterne mere åbne subjektive idealister af Berkeleys slags.
En ny etape i positivismens udvikling var nypositivismen, der opstod i 1920’rne. Nypositivismen erklærer filosofiens grundspørgsmål for at være et »pseudospørgsmål« og reducerer den filosofiske videnskabs opgave til en logisk analyse af sproget. For tiden er nypositivismen en af de mest udbredte retninger i det imperialistiske bourgeoisis filosofi.
8. Se Karl Marx og Friedrich Engels, Udvalgte skrifter I-II, Forlaget Tiden, København 1952. Bd. II, s. 368-369.
9. Se Karl Marx og Friedrich Engels, Udvalgte skrifter I-II, Forlaget Tiden, København 1952. Bd. II, s. 96.
10. Nykantianismen – en reaktionær retning i den borgerlige filosofi, der prædiker subjektiv idealisme under parolen om genfødelse af Kants filosofi. Opstod i midten af 1800-tallet i Tyskland, hvor der var en stigende interesse for kantianismen på den tid. I 1865 udkom en bog af O. Liebmann, Kant und die Epigonen, hvor hvert kapitel sluttede med appellen: »Tilbage til Kant«. Liebmann stillede det som opgave at korrigere Kants »hovedfejl« – anerkendelse af eksistensen af »tingen i sig selv«. En af nykantianismens tidlige repræsentanter var F. A. Lange, der søgte at udnytte fysiologien til begrundelse af agnosticismen.
Senere dannedes to grundskoler i nykantianismen: Marburg- og Freiburg- eller Baden-skolen. Den første begrundede idealismen ved at spekulere i naturvidenskabens fremskridt, især i de matematiske metoders indtrængen i fysikken. Den anden stillede naturvidenskaben op i modsætning til samfundsvidenskaberne og søgte at vise, at de historiske fænomener er strengt individuelle og ikke underkastet nogen som helst lovmæssigheder. Begge skoler erstattede filosofiens grundspørgsmål med spørgsmålet om videnskabens logiske grundlag. Idet de kritiserede Kant »fra højre«, erklærede nykantianerne »tingen i sig selv« for at være et »grænsebegreb«, som erkendelsen stræber henimod. Idet de bestred den materielle verdens objektive eksistens, anså de ikke erkendelsens genstand for at være naturens og samfundets lovmæssigheder, men erkendelsesfænomenerne. Til forskel fra naturforskernes agnosticisme var nykantianernes agnosticisme ikke »skamfuld materialisme«, men en afart af idealismen, og den hævdede videnskabens magtesløshed med hensyn til erkendelse og ændring af virkeligheden. Nykantianerne vendte sig åbent mod marxismen og stillede den »etiske socialisme« op imod den. I henhold til deres erkendelsesteori erklærede de socialismen for at være et »etisk ideal« for menneskeligt samliv, som menneskeheden stræber efter, men som den ikke er i stand til at nå. Denne nykantianske »teori« blev overtaget af revisionister med E. Bernstein i spidsen, der opstillede parolen »bevægelsen er alt, endemålet intet«. Nykantianismen var et af de filosofiske grundlag for II Internationale. I Rusland gjorde de »legale marxister« forsøg på at »kombinere« nykantianismen med marxismen. G. V. Plekhanov, Paul Lafargue og Franz Mehring vendte sig mod den nykantianske revision. Lenin afslørede nykantianismens reaktionære væsen og påviste dens forbindelse med andre retninger i den borgerlige filosofi (immanensfilosofferne, machismen, pragmatismen osv.)
For tiden grupperer nykantianismens repræsentanter sig omkring det i Vesttyskland (Köln) udkommende tidsskrift »Kantstudien«.
11. Die Neue Zeit, teoretisk tidsskrift for det tyske socialdemokratiske parti; udkom i Stuttgart fra 1883 til 1923. Redigeredes indtil oktober 1917 af Karl Kautsky, derefter af Heinrich Cunow. Fra sidste halvdel af halvfemserne, efter Engels’ død, begyndte tidsskriftet systematisk at trykke artikler af revisionister, deriblandt en serie artikler af E. Bernstein Socialismens problemer, der åbnede revisionisternes felttog mod marxismen. I den første verdenskrigs år indtog tidsskriftet en centristisk holdning og støttede faktisk socialchauvinisterne.
12. Encyklopædisterne, en gruppe franske oplysningsfolk i 1700-tallet, filosoffer, naturforskere, publicister, der sluttede sig sammen for at udgive Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers (1751–1780). Dens organisator og leder var Denis Diderot, hans nærmeste medhjælper Jean Le Rond d’Alembert. Paul-Henri Holbach, Vlaude-Adrien Helvétius og Voltaire deltog aktivt i udgivelsen af »Encyklopædien«. Jean-Jacques Rousseau arbejdede med på de første bind. »Encyklopædien« samlede en bred kreds af specialister på de forskellige fagområder. »Encyklopædiens« medarbejdere nærede forskellige synspunkter såvel i videnskab som i politik; imidlertid forenedes de i en negativ holdning til feudalismen og kirkens vilkårlighed og i had til den middelalderlige skolastik. Blandt encyklopædisterne spillede materialisterne en førende rolle, idet de aktivt vendte sig mod den idealistiske filosofi. Encyklopædisterne var det revolutionære borgerskabs ideologer. De spillede en afgørende rolle i den idémæssige forberedelse af 1700-tallets borgerlige revolution i Frankrig.
Sidst opdateret 7.2.2015