I stedet for indledning | Noter
1. Sanseindtryk og komplekser af sanseindtryk
2. »Opdagelsen af verdenselementerne«
3. Principialkoordination og »naiv realisme«
4. Eksisterede naturen før mennesket?
5. Tænker mennesket ved hjælp af hjernen?
Mach og Avenarius har åbent, enkelt og klart fremstillet grundtankerne i deres erkendelsesteori i deres første filosofiske værker. Disse værker vender vi os da til, idet vi udskyder behandlingen af forfatternes egne rettelser og udstregninger til senere i fremstillingen.
»Videnskabens opgave« – skrev Mach i 1872 – »kan kun bestå i følgende:
1. At udforske lovene for sammenhængen mellem forestillingerne (psykologien).
2. At opdage lovene for sammenhængen mellem sanseindtrykkene (fysikken).
3. At klarlægge lovene for sammenhængen mellem sanseindtrykkene og forestillingerne (psykofysikken).« [a]
Dette turde være klart nok. Fysikkens genstand er sammenhængen mellem sanseindtrykkene og ikke mellem tingene eller legemerne, hvis billeder udgør vore sanseindtryk. Og i 1883 gentager Mach samme tanke i sin »Mechanik«:
»Sanseindtrykkene er ikke ‘tingenes symboler’. ‘Tingen’ er snarere et tankesymbol for et kompleks af sanseindtryk, der besidder relativ stabilitet. Det er ikke tingene (legemerne), men farver, toner, tryk, rum, tider (det vi almindeligvis kalder for sanseindtryk) som er de virkelige elementer i verden.« [b]
Dette lille ord »elementer«, som er frugten af tolv års »eftertanke«, vender vi tilbage til nedenfor. Her skal vi lægge mærke til, at Mach her direkte indrømmer, at ting eller legemer er komplekser af sanseindtryk, og at han ganske klart stiller sit filosofiske synspunkt op imod den modsatte teori, hvorefter sanseindtrykkene er »symboler« for tingene (det ville være mere præcist at sige: billeder eller genspejlinger af tingene). Denne sidste teori er den filosofiske materialisme. For eksempel taler materialisten Friedrich Engels – Marx’ ikke ukendte medarbejder som grundlægger af marxismen – i sine værker ustandseligt og uden undtagelse om tingene og deres tankeafbildninger eller genspejlinger (Gedanken-Abbilder), idet det er en selvfølge, at disse genspejlinger i tankerne ikke kan opstå af andet end gennem sanseindtryk. Man skulle synes, at denne den »marxistiske filosofis« grundlæggende anskuelse burde være kendt af enhver, som taler om den, og da især af enhver, som på denne filosofis vegne optræder på tryk. Men i betragtning af den ualmindelige forvirring, som machisterne har indført, må vi gentage velkendte ting. Vi slår op i første kapitel af »Anti-Dühring« og læser: »... tingene og deres genspejling i tankerne ...«. [c] Eller første del af det filosofiske afsnit:
»Hvorfra tager tænkningen disse grundsætninger?« (hermed menes de grundlæggende principper for al erkendelse). »Fra sig selv? Nej ... Tænkningen har aldrig kunnet øse og aflede eksistensformerne ud fra sig selv, men netop kun fra den ydre verden ... Principperne er ikke undersøgelsens udgangspunkt« – (sådan som det tager sig ud hos Dühring, der gerne vil være materialist, men som ikke evner at gennemføre materialismen konsekvent) – »men dens slutresultat; de anvendes ikke på naturen og menneskets historie, men abstraheres ud herfra; det er ikke naturen og menneskenes rige, der retter sig efter principperne, men principperne er kun rigtige, for så vidt de er i overensstemmelse med natur og historie. Dette er den eneste materialistiske opfattelse af sagen, og hr. Dührings modsatte opfattelse er idealistisk, stiller fuldstændigt sagen på hovedet og konstruerer den virkelige verden ud fra tankerne ...« (sst., s. 21) [13]
Denne »eneste materialistiske opfattelse« fører Engels som sagt igennem overalt og uden undtagelse, mens han skånselsløst er efter Dühring for selv den mindste afvigelse fra materialismen til idealismen. Enhver, som læser »Anti-Dühring« og »Ludwig Feuerbach« med blot en smule opmærksomhed, vil møde i dusinvis af eksempler på, at Engels taler om tingene og deres afbildning i menneskets hoved, i vor bevidsthed, tænkning etc. Engels siger ikke, at sanseindtrykkene eller forestillingerne er tingenes »symboler«, for den konsekvente materialisme må her sætte »billeder«, afbildninger eller genspejlinger i stedet for »symboler«, sådan som vi indgående skal vise det på passende sted. Men her drejer det sig for os ikke om den ene eller anden formulering af materialismen, men om materialismens diametrale modsætning til idealismen, om forskellen mellem to hovedlinjer i filosofien. Om man skal bevæge sig fra tingene til sanseindtrykket og tanken? Eller fra tanken og sanseindtrykket til tingene? Engels holder sig til den første, dvs. til den materialistiske linje. Mach holder fast ved den anden, dvs. ved den idealistiske linje. Intet forsøg på at sno sig udenom, ingen som helst sofisme (af hvilke vi endnu skal møde en sand overflod) kan fjerne den klare og ubestridelige kendsgerning, at E. Machs lære om tingene som komplekser af sanseindtryk er subjektiv idealisme, en simpel tyggen drøv på berkeleyanismen. Hvis tingene er »komplekser af sanseindtryk«, som Mach siger, eller »kombinationer af sanseindtryk«, som Berkeley sagde, så følger heraf uundgåeligt, at hele verden kun er min egen forestilling. Går man ud fra en sådan antagelse, kan man ikke finde frem til, at der kan eksistere andre mennesker end een selv – og dette er den reneste solipsisme. Hvor meget Mach, Avenarius, Petzoldt & co. end vil bestride den, kan de i praksis ikke frigøre sig fra solipsismen uden de uhyrligste logiske absurditeter.
For endnu tydeligere at anskueliggøre dette grundlæggende element i machismens filosofi skal vi anføre yderligere citater fra Machs værker. Her er et mønstereksempel fra »Die Analyse der Empfindungen«:
»Vi betragter et legeme med en spids S. Når vi rører ved S, bringer den i berøring med vort legeme, får vi et stik. Vi kan se S uden at føle et stik. Men når vi føler stikket, finder vi S ved huden. Således er den synlige spids en blivende kerne, som stikket under omstændighederne slutter sig til som noget tilfældigt. Med hyppigheden af analoge fænomener vænner man sig til sidst til at betragte alle egenskaber ved legemerne som udgående fra blivende kerner og påført vores jeg via vort legeme som de virkninger, vi kalder sanseindtryk ...« (s. 9 og 10).
Med andre ord: Menneskene »vænner« sig til at indtage materialismens standpunkt, til at betragte sanseindtrykkene som resultatet af legemers, tings, naturens indvirkning på vore sanseorganer. Denne ifølge de filosofiske idealister »dårlige vane« (som hele menneskeheden og hele naturvidenskaben har tillagt sig!) er Mach absolut ikke glad for, og han begynder at nedbryde den:
»... Men herved mister disse kerner hele deres sanseindhold og bliver til rene tankesymboler ...«.
Jamen, det er jo den gamle melodi, højstærede hr. professor! Det er fra ord til andet en gentagelse af Berkeley, som sagde, at materien er et nøgent abstrakt symbol. Men i virkeligheden er det Ernst Mach, der vandrer nøgen omkring, for hvis han ikke indrømmer, at det »sanselige indhold« er den objektive virkelighed, der eksisterer uafhængigt af os, så har han tilbage kun det »nøgne abstrakte« Jeg, det naturligvis med stort og kursiv skrevne Jeg = »det afsindige klaver, som bilder sig ind, at kun det alene eksisterer i verden«. Hvis vore sanseindtryks »sanselige indhold« ikke er den ydre verden, så betyder dette, at der ikke eksisterer andet end dette nøgne Jeg, der er optaget af tomme »filosofiske« kunster. Hvilken dum og nytteløs beskæftigelse!
»... Da er det sandt, at verden kun består af vore sanseindtryk. Men da kender vi også kun til vore sanseindtryk, og antagelsen af eksistensen af de nævnte kerner såvel som af en vekselvirkning dem imellem, hvorfra så sanseindtrykkene skulle udgå, er da fuldstændigt intetsigende og overflødig. En sådan anskuelse kan kun tiltale en halv realisme eller en halv kriticisme.«
Vi har i sin helhed gengivet § 6 af Machs »Anti-metafysiske bemærkninger«. Den er et gennemført plagiat efter Berkeley. Ikke et eneste ræsonnement, ikke et eneste tankens lyspunkt lige udover, at »vi kun sanser vore sanseindtryk«. Heraf kan man kun drage den ene slutning, at »verden kun består af mine sanseindtryk«. Ordet »vore«, som Mach sætter i stedet for ordet »mine«, bruger han uretmæssigt. Med dette ene ord afslører Mach hos sig selv netop den »halvhed«, som han anklager andre for. Thi hvis »antagelsen« af den ydre verdens eksistens er »intetsigende«, hvis antagelsen af, at nålen eksisterer uafhængigt af mig, og at der mellem mit legeme og nålen foregår en vekselvirkning – hvis hele denne antagelse virkelig er »intetsigende og overflødig«, så er »antagelsen« af andre menneskers eksistens endnu mere intetsigende og overflødig. Kun Jeg eksisterer, men alle andre mennesker ligesom hele den ydre verden falder ind under kategorien »intetsigende kerner«. Set ud fra dette synspunkt kan man ikke tale om »vore« sanseindtryk, og når Mach alligevel taler om dem, så vidner det kun om hans himmelråbende halvhed. Det beviser kun, at hans filosofi er intetsigende og tomme ord, som end ikke forfatteren selv tror på.
Her er et særligt anskueligt eksempel på halvheden og forvirringen hos Mach. I kapitel XI’s § 6 i samme »Die Analyse der Empfindungen« læser vi:
»Tænker jeg mig, at jeg selv eller en anden ved hjælp af alle fysiske eller kemiske midler kunne iagttage min hjerne, mens jeg sanser et eller andet, så ville det være muligt at finde ud af, til hvilke processer i organismen sansning af en bestemt art er knyttet ...« (s. 198).
Meget vel! Er vore sanseindtryk da knyttet til visse processer, der forløber i organismen i det hele taget eller i vor hjerne i særdeleshed? Jo, Mach gør ganske præcist denne »antagelse« – det ville også have været besynderligt ud fra en videnskabelig synsvinkel ikke at gøre det. Men med forlov – dette er jo akkurat de samme »kerner og vekselvirkninger mellem dem«, som vor filosof netop har erklæret for overflødige og intetsigende! Legemerne, siger man til os, er komplekser af sanseindtryk; at ville gå længere end dette, forsikrer Mach os, at ville betragte sanseindtrykkene som et produkt af legemernes indvirkning på vore sanseorganer er metafysik, en intetsigende, overflødig antagelse osv. – ganske ifølge Berkeley. Men hjernen er et legeme. Altså er hjernen heller ikke andet end et kompleks af sanseindtryk. Med andre ord sanser jeg (og dette jeg er heller ikke andet end et kompleks af sanseindtryk) ved hjælp af et kompleks af sanseindtryk komplekser af sanseindtryk. Hvilken vidunderlig filosofi! Først at erklære sanseindtrykkene for de »virkelige verdenselementer« og herpå opbygge en »original« berkeleyanisme – for derefter i al hemmelighed ad bagdøren at indsmugle det modsatte synspunkt, at sansningen er forbundet med bestemte processer i organismen. Disse »processer« skulle vel ikke stå i forbindelse med stofskiftet mellem »organismen« og den ydre verden? Ville mon dette stofskifte finde sted, hvis den givne organismes sanseindtryk ikke gav den en objektivt korrekt forestilling om den ydre verden?
Mach stiller sig ikke den slags ubehagelige spørgsmål. Han sammenstiller mekanisk brudstykker af berkeleyanismen med naturvidenskabens anskuelser, der spontant står på den materialistiske erkendelsesteoris standpunkt.
»... Af og til spørges også – skriver Mach i samme paragraf – om ’materien’ (den uorganiske) kan sanse ...«
Betyder det, at der end ikke sættes spørgsmålstegn ved, om den organiske materie kan sanse? Betyder det, at sanseindtrykkene altså ikke er noget oprindeligt, men en egenskab ved materien? Mach springer rask hen over alle berkeleyanismens absurditeter!
»... Dette spørgsmål – siger han – er naturligt, hvis man går ud fra de gængse, udbredte fysiske forestillinger, ifølge hvilke materien er det umiddelbare og uomtvisteligt givne reale, hvoraf alt bygges – organisk og uorganisk ...«
Lad os skrive os denne Machs i sandhed værdifulde indrømmelse bag øret, at de gængse og vidt udbredte fysiske forestillinger betragter materien som den umiddelbare realitet, og at kun den ene form for denne realitet (den organiske materie) besidder evnen til at sanse.
»... Da må – fortsætter Mach – sanseindtrykket opstå pludseligt et eller andet sted i denne bygning eller på forhånd eksistere i fundamentet. Ud fra vort synspunkt er dette spørgsmål forkert. For os er materien ikke det først givne. Det er derimod elementerne (som i en vis kendt henseende betegnes som sansning) ...«
Det oprindeligt givne er altså sanseindtrykkene, skønt de kun findes »knyttet til« visse processer i den organiske materie! Og samtidig med at sige noget sådant nonsens lægger Mach ligesom materialismen (»den sædvanlige, udbredte fysiske forestilling«) til last, at spørgsmålet om, hvoraf sanseindtrykkene »opstår«, ikke er løst. Dette er et skoleeksempel på fideisternes og deres halehængs »gendrivelse« af materialismen. Kan da noget andet filosofisk standpunkt »løse« et spørgsmål, til hvis løsning man endnu ikke har samlet sig tilstrækkeligt mange kendsgerninger? Siger Mach da ikke selv i samme paragraf:
»Så længe denne opgave (at bestemme »hvor langt sansningen rækker i den organiske verden«) ikke er løst i et eneste specifikt tilfælde, er det ikke muligt at afgøre dette spørgsmål.«
Forskellen mellem materialismen og »machismen« kan således i det givne spørgsmål reduceres til følgende: I fuld overensstemmelse med naturvidenskaben tager materialismen materien som det oprindeligt givne og betragter bevidstheden, tænkningen og sanseindtrykket som det sekundære, for i sin klart udtrykte form er sansningen kun forbundet med materiens højeste former (den organiske materies), og »i fundamentet for selve materiens bygning« kan man kun formode eksistensen af en evne, der er analog med sansningen. Denne antagelse findes for eksempel hos den tyske naturforsker Ernst Haeckel, den engelske biolog Lloyd Morgan og andre, for slet ikke at tale om Diderots gisninger, som vi har anført ovenfor. Machismen står på det modsatte, idealistiske standpunkt og havner straks i det meningsløse, for for det første tages sanseindtrykket som det primære, til trods for at det kun forekommer knyttet til visse processer i den på en bestemt måde organiserede materie; og for det andet væltes hovedforudsætningen, at legemer er komplekser af sanseindtryk, af formodningen om eksistensen af andre levende væsener og overhovedet af andre »komplekser« ud over det givne store Jeg.
Det lille uskyldige ord »element«, som mange naive mennesker (som vi skal se) antager for at være en nyhed og en opdagelse, forplumrer i virkeligheden kun sagen med et intetsigende udtryk og skaber et falsk skin af en løsning eller et skridt fremad. Dette skin er falsk, for i praksis må man fortsat udforske og atter udforske, hvorledes en materie, som hævdes ikke at kunne sanse overhovedet, kan være knyttet til en materie, som er sammensat af nøjagtigt de samme atomer (eller elektroner), og som samtidig besidder en klart udtalt sanseevne. Materialismen stiller klart det endnu uløste spørgsmål og giver derved stødet til fortsat eksperimentel forskning. Machismen, dvs. en variant af den forvirrede idealisme, forplumrer spørgsmålet og leder på vildspor ved hjælp af et tomt spil med ordet »element«.
Her er en passage fra Machs sidste sammenfattende og afrundende værk, som viser hele svindelen i dette idealistiske hokuspokusnummer. I Erkenntnis und Irrtum læser vi:
»Mens der ingen vanskelighed er forbundet med at opbygge enhver fysisk oplevelse af sanseindtryk, altså af psykiske elementer, kan man ikke forestille sig nogen mulighed for, hvordan nogen form for psykisk oplevelse skulle kunne fremstilles ved hjælp af de elementer, der er vanlige i den moderne fysik: masser og bevægelser (der besidder en stivhed, som kun er anvendelig i denne specielle videnskab).« [d]
Engels har flere gange med største bestemthed talt om stivheden i mange moderne naturforskeres begreber, om deres metafysiske (i ordets marxistiske forstand, dvs. antidialektiske) synspunkter. Vi skal nedenfor se, at Mach netop på dette punkt er gået vild, idet han ikke har forstået eller ikke kender forholdet mellem relativismen og dialektikken. Men nu er det ikke det, det drejer sig om. På dette sted er det vigtigt for os at bemærke, hvor tydeligt og klart Machs idealisme træder frem til trods for den forvirrede og såkaldt nye terminologi. Der er, forstår De, ingen som helst vanskelighed ved at opbygge et vilkårligt fysisk element af sanseindtryk, dvs. af psykiske elementer! Nej nej, vist er den slags konstruktioner ikke vanskelige, for det er rene ordkonstruktioner og tom skolastik, der tjener til at indsmugle fideisme. Der er herefter intet forbavsende i, at Mach tilegner immanensfilosofferne sine værker, eller i at immanensfilosofferne, dvs. tilhængere af den reaktionærest tænkelige filosofiske idealisme, kaster sig om halsen på Mach. Blot er Ernst Machs »nyeste positivisme« kommet to hundrede år for sent: Berkeley har allerede tilstrækkeligt bevist, at man »af sanseindtrykkene, dvs. psykiske elementer« ikke kan »opbygge« andet end solipsismen. Hvad angår materialismen, som Mach også på dette punkt konfronterer med sine egne synspunkter uden dog at nævne »fjenden« direkte og klart, så har vi allerede af Diderots eksempel set materialisternes virkelige synspunkter. Disse synspunkter består ikke i at udlede sansningen af materiens bevægelse eller at reducere den til materiens bevægelse, men deri at sansningen anerkendes som en af egenskaberne ved materien i bevægelse. I dette spørgsmål stod Engels på Diderots standpunkt. Forøvrigt afgrænsede Engels sig netop fra »vulgærmaterialisterne« Vogt, Büchner og Moleschott, fordi de forvildede sig ind på det synspunkt, at hjernen skulle udskille tanken på samme måde, som leveren udskiller galde. Men Mach, som bestandigt stiller sine synspunkter op i modsætning til materialismen, ignorerer naturligvis alle de store materialister, både Diderot og Feuerbach, Marx og Engels på nøjagtig samme vis som alle den officielle filosofis øvrige officielle professorer.
For at karakterisere Avenarius’ oprindelige og grundlæggende standpunkt skal vi tage hans første selvstændige filosofiske arbejde:
»Philosophie als Denken der Welt gemäss dem Prinzip des kleinsten Kraftmasses. Prolegomena zu einer Kritik der reinen Erfahrung« fra 1876. I sin bog »Empiriomonismen« (1. bog, 2. udgave, 1905, side 12, anmærkning) siger Bogdanov, at »udgangspunktet for udviklingen af Machs synspunkter var den filosofiske idealisme, mens den realistiske orientering lige fra første færd var karakteristisk for Avenarius«. Bogdanov sagde dette, fordi han troede Mach på ordet (se »Die Analyse der Empfindungen«, side 295). Imidlertid gjorde Bogdanov forkert i at tro på Mach, og påstanden står i diametral modsætning til sandheden. Avenarius’ idealisme træder tværtimod så klart frem i det nævnte værk fra 1876, at han selv måtte vedgå det i 1891. I forordet til »Der menschliche Weltbegriff« siger Avenarius:
»Læseren af mit første systematiske skrift »Philosophie etc.« vil straks formode, at jeg først ville have forsøgt at behandle opgaverne i en kritik af den rene erfaring ud fra et ‘idealistisk’ synspunkt...« (»Der menschliche Weltbegriff«, 1891, Vorwort, side IX) »men indsigten i den filosofiske teoretiske idealismes ufrugtbarhed har fået mig til at tvivle på rigtigheden af min hidtidige vej ...« (side X).
I den filosofiske litteratur er dette Avenarius’ idealistiske grundsynspunkt almindeligt anerkendt; blandt de franske forfattere kan jeg referere til Couwelaert, som siger, at Avenarius’ filosofiske synspunkt i »Prolegomena« er en »monistisk idealisme«; [e] blandt de tyske forfattere kan jeg nævne Avenarius’ elev Rudolf Willy, som siger, at »Avenarius i sin ungdom – og især i sit værk fra 1876 – helt og holdent lå under for den såkaldt erkendelsesteoretiske idealismes fortryllelse (ganz im Banne)«. [f]
Det ville da også være latterligt at benægte idealismen i Avenarius’ »Prolegomena«, når han selv der direkte siger, at »kun sanseindtrykkene kan tænkes som det eksisterende« (siderne 10 og 65 i anden tyske udgave; kursiven i citaterne er overalt min). Sådan udlægger Avenarius selv indholdet i § 116 i sit værk. Her er denne paragraf i sin helhed:
»Det eksisterende (das Seiende) var blevet anerkendt som en med sanseevne udrustet substans; substansen falder bort...« (det er nemlig mere »økonomisk« og kræver »et mindre kraftforbrug« at tænke sig, at »substansen« ikke findes, og at der ikke eksisterer nogen ydre verden!) »... Tilbage står sanseindtrykkene: det eksisterende må herefter tænkes som sanseindtryk, til grund for hvilke der ikke længere ligger noget ikke-sansende.«
Sansningen eksisterer altså uden »substans«, dvs. tanken eksisterer uden hjernen! Er der da virkelig filosoffer, som kan finde på at forsvare denne hjerneløse filosofi? Ja, det er der. Heriblandt professor Richard Avenarius. Og hvor vanskeligt det end kan forekomme et normalt tænkende menneske at tage dette forsvar alvorligt, så må vi ikke desto mindre opholde os lidt ved det. Her er Avenarius’ ræsonnement i § 89-90 af samme værk:
»... Således hviler også den sætning, at bevægelse fremkalder sanseindtryk, kun på en tilsyneladende erfaring. Denne, der omfatter opfattelsen som en handling, skulle bestå i, at sansning opstår i en vis art substans (hjernen) som følge af en videregivet bevægelse (irritamentet) og under medvirken af andre materielle betingelser (f.eks. blodet). Bortset fra, at denne frembringelse aldrig er iagttaget i sig selv, måtte der, for at konstituere den nævnte erfaring som en i alle sine bestanddele virkelig foreliggende erfaring, i det mindste kræves et empirisk bevis for, at den fornemmelse, der skal være fremkaldt i en vis substans af en videregivet bevægelse, ikke allerede forinden har været til stede på en eller anden måde i denne substans; således at dens optræden ikke kan forstås på anden måde end ved en skabelsesakt fra den indtrådte bevægelses side. Altså kun ved et bevis for, at der dér, hvor fornemmelsen nu konstateres, ikke tidligere var nogen form for sanseindtryk, end ikke det minimale, ville det være muligt at fastslå et faktum, der, for så vidt den betyder en skaberakt, ville stride imod al øvrig erfaring og fundamentalt ændre al anden naturanskuelse. Men ingen erfaring har frembragt dette bevis, og ingen erfaring kan frembringe det; tværtimod er den tilstand, hvor substansen skulle være absolut berøvet fornemmelser for først senere at fornemme, blot hypotetisk. Men denne hypotese komplicerer og fordunkler vor indsigt i stedet for at forenkle den og gøre den klarere.
Hvis den såkaldte erfaring, at sanseindtrykket via en videregivet bevægelse opstår i den herefter sansende substans, ved nærmere eftersyn skulle vise sig kun at være tilsyneladende, så er der forøvrigt i erfaringens resterende indhold, at nemlig en ganske vist forhenværende, men latent eller minimal fornemmelse, der på anden måde er unddraget bevidstheden, frigøres eller øges eller bliver bevidst ved en indtræffende bevægelse, tilstrækkeligt erfaringsmateriale til at konstatere i alt fald en sansningsbestemmelses relative opståen af bevægelsesforhold. Imidlertid eksisterer også denne del af det resterende erfaringsindhold kun tilsyneladende. Hvis vi ved hjælp af en ideel iagttagelse eftersporer en bevægelse, som udgår fra den sig bevægende substans A og forplanter sig over en række mellemliggende medier og når frem til den med evnen til at sanse udstyrede substans B, så vil vi i bedste fald finde, at sanseindtrykket i substansen B udvikler sig eller øges samtidig med optagelsen af den ankommende bevægelse – men ikke, at dette er sket som følge af bevægelsen.«
Vi har med vilje citeret denne Avenarius’ gendrivelse af materialismen i sin helhed, for at læseren kan se, med hvilke i sandhed ynkelige sofismer denne »nyeste« empiriokritiske filosof opererer. Lad os sammenholde idealisten Avenarius’ ræsonnement med Bogdanovs materialistiske ræsonnement – om ikke for andet så for i det mindste at straffe ham, fordi han har forrådt materialismen!
I længst forgangne tider, for hele ni år siden, da Bogdanov halvvejs var »naturvidenskabelig materialist« (dvs. tilhænger af den materialistiske erkendelsesteori, som det overvejende flertal af naturforskere instinktivt står på), mens Bogdanov endnu kun halvvejs var vildført af det forvirrede hoved Ostwald, skrev han:
»Siden de ældste tider frem til i dag har man inden for den deskriptive psykologi opretholdt inddelingen af bevidsthedsfaktorerne i tre grupper: sanseindtrykkenes og forestillingernes område, følelsernes område og drifternes område ... Til første gruppe henhører billederne af den ydre eller den indre verdens fænomener, taget som sådanne i erkendelsen ... Et sådant billede kaldes et ’sanseindtryk’, hvis det er direkte fremkaldt gennem de ydre sanseorganer af et hertil svarende ydre fænomen.« [g]
Lidt længere nede:
»Sanseindtrykket ... opstår i bevidstheden som resultat af en eller anden pirring fra det ydre miljø, videregivet gennem de ydre sanseorganer« (s. 222).
Og endnu en gang:
»Sanseindtrykkene danner grundlaget for bevidsthedslivet, dets umiddelbare forbindelse med den ydre verden.« (S. 240). »På hvert trin i sanseprocessen sker der en overgang af det ydre irritaments energi til et bevidsthedsfaktum.« (S. 133).
Og så sent som i 1905, da Bogdanov ved Ostwalds og Machs velvillige bistand havde nået at forlade det materialistiske synspunkt i filosofien til fordel for det idealistiske, skrev han (af glemsomhed!) i »Empiriomonismen«:
»... Som bekendt når det ydre irritaments energi, som i nerveendens apparat er omdannet til en endnu utilstrækkeligt udforsket, men enhver mysticisme fremmed ’telegrafagtig’ form for nervestrøm, i første række de neuroner, der er beliggende i de såkaldt ‘dybeste’ centrer – gangliecentrerne, rygmarvscentrerne og de subkortiale centrer.« (1. bog, 2. udgave, 1905, s. 118).
For enhver naturforsker, som endnu ikke er vildledt af professorfilosofien, og for enhver materialist er sansningen bevidsthedens direkte forbindelse med den ydre verden, forvandlingen af det ydre irritaments energi til et bevidsthedsfaktum. Denne forvandling har hvert eneste menneske iagttaget millioner af gange og iagttager den i realiteten for hvert skridt. Den idealistiske filosofis sofisme består i, at sanseindtrykket ikke antages for at være bevidsthedens forbindelse med den ydre verden, men en skillevæg, en mur, som adskiller bevidstheden fra omverdenen – ikke et billede af det ydre fænomen, der modsvarer sanseindtrykket, men »det eneste eksisterende«. Avenarius har kun givet denne gamle sofisme, som blev slidt op allerede af biskop Berkeley, en let ændret form. Eftersom vi endnu ikke kender alle forhold vedrørende den forbindelse, som vi iagttager hvert eneste minut, mellem sanseindtrykket og den i bestemte former organiserede materie, så vil vi kun anerkende sanseindtrykket som eksisterende. Dette er indholdet af Avenarius’ sofisme.
For at afrunde denne karakteristik af empiriokriticismens vigtigste idealistiske grundsætninger, skal vi kort pege på de engelske og franske repræsentanter for denne filosofiske strømning. Om englænderen Karl Pearson siger Mach rent ud, at han er »enig med dennes gnoseologiske (erkenntniskritischen) syn på alle de væsentlige punkter« (»Mechanik«, citeret udgave, side IX). K. Pearson udtrykker på sin side enighed med Mach. [h] For Pearson er de »reale« ting »sanseindtryk« (sense impressions). Enhver antagelse af tingenes eksistens uden for sanseindtrykkenes rammer erklærer Pearson for metafysik. Pearson bekriger på det skarpeste materialismen (uden at kende Feuerbach, Marx og Engels), og hans argumenter adskiller sig ikke fra dem, vi har behandlet ovenfor. Men Pearson er i den grad fremmed for ethvert ønske om at udgive sig for materialist (de russiske machisters specialitet), han er i den grad uforsigtig, at han ikke opfinder »nye« benævnelser for sin filosofi, men ganske simpelt erklærer såvel sine egne som Machs synspunkter for »idealistiske« (p. 326, citerede udgave)! Pearson fører sin stamtavle direkte tilbage til Berkeley og Hume. Som vi flere gange vil få det at se nedenfor, udmærker Pearsons filosofi sig ved at være langt mere helhedspræget og gennemtænkt end Machs.
Mach udtrykker specielt sin solidaritet med de franske fysikere P. Duhem og Henri Poincaré. [i] Disse forfatteres filosofiske synspunkter, som er særligt vildledende og inkonsekvente, skal vi omtale i kapitlet om den nye fysik. Her er det tilstrækkeligt at bemærke, at for Poincaré er tingene »grupper af sanseindtryk«, [j] og at Duhem [k] også i forbigående anlægger dette synspunkt.
Lad os nu gå over til at se, hvordan Mach og Avenarius – da de havde erkendt den idealistiske karakter af deres oprindelige standpunkter – søgte at rette dem i deres følgende værker.
Under denne overskrift skriver privatdocent ved universitetet i Zürich, Friedrich Adler – snart sagt den eneste tyske forfatter, som også ønsker at supplere Marx med machismen – om Mach. [l] Vi må yde denne naive privatdocent retfærdighed og sige, at han med sin enfold gør machismen en bjørnetjeneste. Spørgsmålet stilles i alt fald klart og skarpt: har Mach nu virkelig også »opdaget verdens-elementerne«? For da kan kun de mest tilbagestående og uvidende mennesker vedblive at være materialister den dag i dag. Eller er denne Machs opdagelse en tilbagevenden til gamle filosofiske fejltagelser?
Vi har set, at Mach i 1872 og Avenarius i 1876 står på et rent idealistisk standpunkt; verden er for dem sanseindtryk. I 1883 udkom Machs »Mechanik«, og i forordet til første udgave henviser Mach netop til Avenarius’ »Prolegomena«, idet han hilser de hans egen filosofi nært beslægtede (sehr verwandte) tanker. Her er ræsonnementet om elementerne i denne »Mechanik«:
»Al naturvidenskab kan kun afbilde (nachbilden und vorbilden) komplekser af de elementer, som vi almindeligvis kalder sanseindtryk. Sagen drejer sig om sammenhængen mellem disse elementer. Sammenhængen mellem A (varme) og B (ild) henhører under fysikken, sammenhængen mellem A og N (nerverne) henhører under fysiologien. Hverken den ene eller den anden sammenhæng eksisterer særskilt, begge eksisterer sammen. Kun midlertidigt kan vi abstrahere fra den ene eller den anden. Det ser endog ud til, at rent mekaniske processer således altid er fysiologiske.« (S. 498, 3. tyske udgave).
Det samme siges i »Analyse af fornemmelserne«:
»... Der, hvor betegnelserne: ‘sanseindtryk’, ‘komplekser af sanseindtryk’ anvendes side om side med udtrykkene: ‘elementer’, ‘elementkomplekser’, må man altid have for øje, at elementerne kun er sanseindtryk i denne sammenhæng« (nemlig: A, B og C’s sammenhæng med K, L og M, dvs. en sammenhæng mellem ‘komplekser, der almindeligvis kaldes for legemer’ og ‘det kompleks, vi kalder for vort legeme’) »i denne relation, i denne funktionelle afhængighed. I en anden funktionel sammenhæng er de samtidig fysiske objekter« (s. 1 ).
»En farve er et fysisk objekt, når vi for eksempel retter opmærksomheden mod dens afhængighed af den lyskilde, som belyser den (andre farver, varmegrader, rumforhold etc.). Men hvis vi retter opmærksomheden mod dens afhængighed af nethinden (elementerne K, L, M), så er den et psykologisk objekt, et sanseindtryk« (s. 14).
Opdagelsen af verdenselementerne består således i, at
1. alt eksisterende erklæres for sanseindtryk;
2. sanseindtrykkene kaldes elementer:
3. elementerne inddeles i fysiske og psykiske, hvoraf de sidste afhænger af menneskets nerver og i det hele taget af den menneskelige organisme; de første afhænger ikke heraf;
4. de fysiske elementers sammenhæng og de psykiske elementers sammenhæng erklæres for ikke at eksistere adskilt fra hinanden; de eksisterer kun sammen;
5. man kan kun midlertidigt abstrahere fra den ene eller anden sammenhæng;
6. den »nye« teori erklæres at være fri for »ensidighed«. [m]
Her er der virkelig ingen ensidighed, men den mest usammenhængende sammenblanding af modstridende filosofiske synspunkter. Eftersom I udelukkende går ud fra sanseindtrykkene, kan I ikke rette op på »ensidigheden« i jeres idealisme med det lille ord »element«. I forkludrer kun sagen derved og stikker fejt hovedet i busken for jeres egen teori. I ord fjerner I modsætningen mellem det fysiske og det psykiske, [n] mellem materialismen (som betragter naturen, materien som det oprindelige) og idealismen (som tager ånden, bevidstheden, sanseindtrykkene som det først givne), – men i virkeligheden genetablerer I omgående dette modsætningsforhold og endda i al hemmelighed, under fravigelse af jeres egen hovedforudsætning! For hvis elementerne udgøres af sanseindtrykkene, så har I ikke ret til et eneste øjeblik at antage eksistensen af »elementer« uafhængigt af mine nerver, af min bevidsthed. Men for så vidt I godtager, at der eksisterer fysiske objekter, som er uafhængige af mine nerver og sanseindtryk, og som først frembringer sanseindtryk ved at påvirke min nethinde, så forlader I skamløst jeres »ensidige« idealisme og overgår til den »ensidige« materialismes synspunkt! Hvis farven først viser sig som et sanseindtryk i afhængighed af nethinden (som naturvidenskaben tvinger jer til at erkende), så betyder det, at Solens stråler, som falder på nethinden, skaber sanseindtryk af farven. Altså eksisterer der uden for os, uafhængigt af os og af vor bevidsthed en bevægelse i materien, som for eksempel bølger i æteren af en bestemt længde og en bestemt hastighed, som ved at indvirke på nethinden i mennesket frembringer et sanseindtryk af en eller anden farve. Sådan ser naturvidenskaben netop på sagen. Den forklarer de forskellige sanseindtryk af den ene eller anden farve ved den forskellige længde af de lysbølger, som eksisterer uden for den menneskelige nethinde, uden for mennesket og uafhængigt af det. Og dette er netop materialismen: materien, der påvirker vore sanseorganer, frembringer sanseindtryk. Sanseindtrykket afhænger af hjernen, nerverne, nethinden osv., altså af den på en bestemt måde organiserede materie. Materiens eksistens afhænger ikke af sanseindtrykket. Materien er det oprindelige. Sanseindtrykket, tanken og bevidstheden er det højeste produkt af den på en særlig måde organiserede materie. Dette er materialismens synspunkt i almindelighed, og Marx’ og Engels’ i særdeleshed. Mach og Avenarius smugler i al hemmelighed materialismen ind ved hjælp af det lille ord »element«, som angiveligt frigør deres teori for den subjektive idealismes »ensidighed«, og som angiveligt gør det muligt at antage det psykiskes afhængighed af den menneskelige organisme. I praksis er nummeret med det lille ord »element« naturligvis den ynkeligste form for sofisme, for den materialist, som læser Mach og Avenarius, vil øjeblikkelig stille spørgsmålet: hvad er »elementer« for noget? Og når alt kommer til alt, ville det dog være barnagtigt at tro, at man ved at hitte et nyt ord kan komme udenom de to filosofiske hovedretninger. Enten er »elementet« et sanseindtryk, sådan som alle empiriokritikere siger, både Mach, Avenarius, Petzoldt [o] osv. – og da, mine herrer, er jeres filosofi idealisme, som forgæves søger at dække over sin solipsismes nøgenhed med en mere »objektiv« terminologi. Eller også er »elementet« ikke et sanseindtryk, og i så fald er der ikke den ringeste mening forbundet med jeres lille nye ord, – så vigter I jer blot med en latterlig bagatel.
Tag for eksempel Petzoldt, som ifølge den første og største russiske empiriokritiker V. Lesevitj [p] skal være det sidste skrig inden for empiriokriticismen. Han definerer sanseindtrykkene som elementer og erklærer i andet bind af det anførte værk: »Man må vogte sig for i grundsætningen: ‘sanseindtrykkene er verdenselementerne’ at opfatte ordet sanseindtryk som noget, der betegner noget rent subjektivt og derfor luftigt, som forflygtiger det sædvanlige verdensbillede.« [q]
Den ved bedst hvor skoen trykker, som har den på! Petzoldt føler, at verden forflygtiges eller forvandles til illusion, hvis man betragter sanseindtrykkene som verdenselementerne. Og den gode Petzoldt tror at kunne hjælpe på sagen med et forbehold: man bør ikke opfatte sanseindtrykket som noget rent subjektivt! Jamen er det da ikke en latterlig sofisme? Som om sagen ændres ved, at vi »anerkender« sanseindtrykket som et sanseindtryk eller vi søger at udvide betydningen af dette ord! Ophæver man måske derved den kendsgerning, at sanseindtrykket hos mennesker hænger sammen med normalt fungerende nerver, nethinde, hjerne etc., at den ydre verden eksisterer uafhængigt af vor sansning! Hvis I ikke ønsker at klare frisag ved udenomssnak, hvis I alvorligt ønsker at »vogte« jer for subjektivismen og solipsismen, så må I først og fremmest vogte jer for de idealistiske grundsætninger i jeres filosofi; I må erstatte jeres filosofis idealistiske linje (fra sanseindtrykkene til den ydre verden) med den materialistiske (fra den ydre verden til sanseindtrykkene); I må bortkaste det tomme og forvirrede pynteord »element« og ganske enkelt sige: farven er resultat af materiens indvirkning på nethinden = sanseindtrykket er resultat af materiens indvirkning på vore sanseorganer.
Lad os endnu en gang tage Avenarius. Hans sidste arbejde, der vel er det vigtigste for forståelsen af hans filosofi: »Bemærkninger om psykologiens genstandsbegreb« [r] giver det værdifuldeste bidrag til spørgsmålet om »elementerne«. Forfatteren har i øvrigt her givet en særdeles »anskuelig« tabel (side 410 i bind XVIII), hvoraf vi her gengiver det vigtigste:
|
Elementer, elementkomplekser |
I. Ting eller tingligt |
legemlige ting |
II. Tanker eller tankemæssigt (Gedankenhaftes) |
ikke-legemlige tings-erindringer og -fantasier |
Sammenlign nu hermed, hvad Mach siger efter alle sine udredninger om »elementerne« (»Analyse der Empfindungen«, side 2 ):
»Det er ikke legemerne, som fremkalder sanseindtrykkene, men elementkomplekser (komplekser af sanseindtryk), som danner legemerne.«
Vær så god, her har I »opdagelsen af verdenselementerne«, som har overvundet idealismens og materialismens ensidighed! Først forsikrer man os om, at »elementerne« = noget nyt, på samme tid både fysisk og psykisk, og så indføjer man bagefter i smug en rettelse: I stedet for den grove materialistiske skelnen mellem materien (legemerne, ting) og det psykiske (sanseindtrykkene, erindringer, fantasier) lancerer man »den nyeste positivismes« lære om de tinglige elementer og de tankemæssige elementer. Det er sandelig ikke store ting, Adler (Fritz) har fået ud af »verdenselementernes opdagelse«!
Bogdanov skrev i 1906 i polemik mod Plekhanov:
»... Jeg kan ikke indrømme at være machist i filosofien. I min almene filosofiske konception har jeg hos Mach kun antaget eet – forestillingen om erfaringselementernes neutralitet i forholdet til det ‘fysiske’ og det ‘psykiske’, om disse karakteristikas afhængighed alene af erfaringens sammenhæng« (»Empiriomonismen«, Bog III, Skt. Petersborg, 1906, s. XLI).
Dette er akkurat det samme, som hvis et religiøst menneske sagde: Jeg kan ikke erklære mig for tilhænger af religionen, for jeg har hos dens tilhængere »kun taget ét«: troen på gud. Dette »ene«, som Bogdanov har taget hos Mach, er netop machismens grundlæggende fejl, hele denne filosofis grundlæggende fejlagtighed. Bogdanovs afvigelser fra empiriokriticismen, som Bogdanov selv tillægger meget stor betydning, er i virkeligheden aldeles underordnede og går ikke ud over rammerne for specielle og individuelle detailforskelle mellem forskellige empiriokritikere, som bifaldes af Mach, og som bifalder Mach (herom nærmere nedenfor). Da Bogdanov blev vred over, at man sætter ham i bås med machisterne, afslørede han derfor blot sin manglende forståelse af materialismens væsensforskel fra det, der er fælles for Bogdanov og alle øvrige machister. Det er uden betydning, hvordan Bogdanov har udviklet eller forbedret eller forværret machismen. Vigtigt er det derimod, at han har forladt det materialistiske synspunkt og dermed dømt sig selv til uundgåelig forvirring og idealistisk vildfarelse.
I 1899 stod Bogdanov, som vi har set det, på det rigtige standpunkt, da han skrev:
»Det billede, som synet umiddelbart giver mig af et menneske, som står foran mig, er et sanseindtryk.« [s]
Bogdanov har ikke fundet det umagen værd at give nogen kritik af dette sit gamle synspunkt. Han troede blindt Mach på ordet og begyndte efter denne at gentage, at erfaringens »elementer« er neutrale i forholdet til det fysiske og det psykiske.
»Som påvist af den nyeste positive filosofi – skrev Bogdanov i Bog I af sin »Empiriomonismen« (2. udgave, s. 90, russ.) – er den psykiske erfarings elementer i det hele taget identiske med den fysiske erfarings elementer.«
Eller i 1906 (Bog III, side XX):
»... og hvad ‘idealismen’ angår, kan man så tale om idealisme alene på det grundlag, at den ‘fysiske erfarings’ elementer erkendes at være identiske med elementer i det ‘psykiske’ eller med de elementære sanseindtryk, når dette simpelthen er en uomtvistelig kendsgerning.«
Her ser vi den virkelige kilde til alle Bogdanovs filosofiske uheld – en kilde, han har tilfælles med alle machisterne. Man både kan og må tale om idealisme, når man erklærer »den fysiske erfarings elementer« (dvs. det fysiske, den ydre verden, materien) for at være identiske med sanseindtrykkene, for dette er den rene berkeleyanisme. Her er ikke mindste spor af hverken den nyeste eller den positive filosofi eller af nogen uomtvistelig kendsgerning, her foreligger ganske enkelt en urgammel idealistisk sofisme. Og hvis man spurgte Bogdanov, hvordan han kan bevise denne »uomtvistelige kendsgerning«, at det fysiske er identisk med sanseindtrykkene, så ville man ikke få et eneste argument at høre, bortset fra idealisternes evindelige omkvæd: jeg fornemmer mine sanseindtryk; »selvbevidsthedens vidnesbyrd« (die Aussage des Selbstbewusstseins – hos Avenarius i »Prolegomena«, side 56 i den anden tyske udgave, paragraf 9 ); eller: »vi erfarer os selv som sansende substanser, i hvilken erfaring sanseindtrykkene ganske vist er sikrere givet end substantialiteten« (sst., side 55, § 91) osv., osv., osv. Bogdanov (som troede Mach) har taget en reaktionær filosofisk grille for »en uomtvistelig kendsgerning«, for i virkeligheden er der ikke anført og kan der ikke anføres en eneste kendsgerning, der ville kunne gendrive opfattelsen af sanseindtrykket som et billede af den ydre verden – en opfattelse, som Bogdanov delte i 1899, og som deles af naturvidenskaben i dag. I sin omflakkende filosofiske tilværelse er fysikeren Mach kommet langt bort fra den »moderne naturvidenskab«. Denne vigtige omstændighed, som Bogdanov ikke har bemærket, kommer vi i det følgende til at omtale endnu mange gange.
En af de omstændigheder, som hjalp Bogdanov til så hurtigt at gøre springet fra naturforskernes materialisme til Machs forvirrede idealisme, er (ved siden af Ostwalds indflydelse) Avenarius’ lære om den afhængige og den uafhængige erfaringsrække. I I. bog af »Empiriomonismen« fremstiller Bogdanov selv sagen på følgende måde:
»I den grad, erfaringens data optræder i afhængighed af det givne nervesystems tilstand, danner de det givne individs psykiske verden; i den grad, erfaringens data tages uden for et sådant afhængighedsforhold har vi den fysiske verden for os. Derfor betegner Avenarius disse to erfaringsområder som den afhængige og den uafhængige erfaringsrække.« (S. 18).
Ulykken er jo netop, at denne lære om den uafhængige (uafhængig af menneskets sanseindtryk) »række« er indsmugling af materialismen, ulovlig, vilkårlig, eklektisk set ud fra en filosofi, der taler om, at legemer er komplekser af sanseindtryk, at sanseindtrykkene er »identiske« med det fysiskes »elementer«. For når I først har anerkendt, at lyskilden og lysbølgerne eksisterer uafhængigt af mennesket og den menneskelige bevidsthed, at farven afhænger af disse bølgers indvirkning på nethinden – så har I faktisk stillet jer på det materialistiske standpunkt og revet alle idealismens »uomtvistelige kendsgerninger« ned til grunden med alle dens »komplekser af sanseindtryk«, de af den nyeste positivisme opdagede elementer og lignende tåbeligheder.
Ulykken er jo netop, at Bogdanov (sammen med alle øvrige russiske machister) ikke så igennem Machs og Avenarius’ oprindelige idealistiske anskuelser, ikke har forstået deres idealistiske grundpræmisser – og derfor har overset det uberettigede og eklektiske i deres senere forsøg på i al hemmelighed at indsmugle materialismen. Men ligesom Machs og Avenarius’ oprindelige idealisme er alment fastslået i den filosofiske litteratur, er det ligeledes alment fastslået, at empiriokriticismen senere har søgt at orientere sig i retning af materialismen. Den tidligere citerede franske forfatter Couwelaert ser i Avenarius’ Prolegomena en »monistisk idealisme«, i Kritik der reinen Erfahrung (1888-1890) en »absolut realisme« og i »Der menschliche Weltbegriff« (1891) et forsøg på at forklare dette skifte. Vi skal bemærke, at udtrykket realisme her benyttes i betydning det modsatte af idealisme. Jeg følger Engels og benytter kun ordet materialisme i denne betydning, og jeg anser denne terminologi for at være den eneste rigtige, især i betragtning af at ordet »realisme« anvendes af positivisterne og andre forvirrede hoveder, der vakler mellem materialismen og idealismen. Det er her tilstrækkeligt at påpege, at Couwelaert tænker på den ubestridelige kendsgerning, at for Avenarius i »Prolegomena« (1876) er sanseindtrykkene det eneste eksisterende, mens »substansen« – efter »tankeøkonomiens« princip! – er elimineret, men i »Kritik der reinen Erfahrung« er det fysiske anerkendt som en uafhængig række, det psykiske og følgelig også sanseindtrykkene derimod – som en afhængig række.
Avenarius’ elev Rudolf Willy indrømmer på samme måde, at Avenarius, som var »helt og holdent« idealist i 1876, »forligede« (Ausgleich) denne lære med den »naive realisme« (det allerede citerede værk, samme sted) – dvs. med det spontant, ubevidst materialistiske synspunkt, som menneskeheden indtager, når den anerkender den ydre verdens eksistens uafhængigt af vor bevidsthed.
Oskar Ewald, forfatter til bogen om Avenarius som empiriokriticismens grundlægger, siger, at denne filosofi i sig forener de indbyrdes modsigende idealistiske og »realistiske« (der burde have stået »materialistiske«) elementer (ikke i den machistiske, men i den menneskelige betydning af ordet element). For eksempel:
»ville den absolutte (betragtningsmåde) forevige den naive realisme, mens den relative ville erklære den eksklusive idealisme for permanent.« [t]
Ved den absolutte betragtningsmåde forstår Avenarius det, der hos Mach svarer til »elementernes« sammenhæng uden for vort legeme, og ved den relative det, der hos Mach svarer til de af vort legeme afhængige »elementers« sammenhæng.
Men af særlig interesse for os i denne forbindelse er en bedømmelse af Wundt, der selv – ligesom flertallet af de ovennævnte forfattere – står på et forvirret idealistisk standpunkt, men som vel mere indgående end nogen anden har analyseret empiriokriticismen. P. Jusjkevitj siger herom følgende: »Det er interessant, at Wundt regner empiriokriticismen for at være den mest videnskabelige form for den seneste type af materialismen«, [u] dvs. af den type materialister, som ser i det åndelige legemlige processers funktion (og som Wundt – tilføjer vi for egen regning – betegner som stående midt imellem spinozismen [18] og den absolutte materialisme). [v]
Med rette kaldes W. Wundts udtalelse yderst interessant. Men det »interessanteste« er her, hvorledes hr. Jusjkevitj forholder sig til de bøger og artikler om filosofi, som han behandler. Det er et typisk eksempel på vore machisters holdning til sagen. Gogols Petrusjka læste og fandt det interessant, at der altid kommer ord ud af bogstaver. Hr. Jusjkevitj har læst Wundt og fundet det »interessant«, at Wundt har beskyldt Avenarius for materialisme. Hvis Wundt ikke har ret, hvorfor så ikke gendrive ham? Hvis han har ret, hvorfor så ikke forklare materialismens modsætningsforhold til empiriokriticismen? Hr. Jusjkevitj finder det interessant, hvad idealisten Wundt siger, men denne machist anser det for et ganske overflødigt besvær at undersøge sagen nærmere (formentlig i kraft af princippet om »tankeøkonomi«) ...
Sagen er nemlig den, at Jusjkevitj, idet han oplyser læseren om Wundts beskyldning mod Avenarius for materialisme og samtidig fortier, at Wundt betragter nogle sider af empiriokriticismen som materialisme og andre som idealisme, men forbindelsen mellem de første og de sidste som kunstig, fuldstændigt har forvansket sagen. Enten forstår denne gentleman ikke en gnist af, hvad han læser, eller også har han ladet sig lede af ønsket om falskeligt at rose sig selv gennem Wundt: Heller ikke vi betragtes jo af de officielle professorer som nogle kludrehoveder, men som materialister.
Den nævnte afhandling af Wundt udgør en stor bog (på over 300 sider), som er viet en detaljeret analyse af først den immanente skole og derpå af empiriokritikerne. Hvorfor kædede Wundt disse to skoler sammen? Fordi han betragter dem som nært beslægtede, og denne opfattelse, som deles af Mach, Avenarius, Petzoldt og immanensfilosofferne, er givetvis korrekt, som vi skal se længere fremme. Wundt påviser i første del af nævnte afhandling, at immanensfilosofferne er idealister, subjektivister og tilhængere af fideismen. Dette er, som vi senere skal se, atter en helt korrekt opfattelse, der blot hos Wundt er udtrykt med en unødig ballast af professorlærdom og med unødige finesser og forbehold, som har deres forklaring i, at Wundt selv er idealist og fideist. Han bebrejder ikke immanensfilosofferne, at de er idealister og tilhængere af fideismen, men at de efter hans mening udleder disse høje principper på en fejlagtig måde. Videre vier Wundt sin afhandlings anden og tredje del til empiriokriticismen. Og her påpeger han ganske præcist, at flere af empiriokriticismens yderst vigtige teoretiske grundsætninger (opfattelsen af »erfaring« og »principialkoordination«, som vi skal tale om senere) er identiske med immanensfilosoffernes (die empiriokritische in Übereinstimmung mit der immanenten Philosophie annimmt, side 82 i Wundts afhandling). Andre af Avenarius’ teoretiske grundsætninger er lånt hos materialismen, og som helhed er empiriokriticismen »en broget blanding« (bunte Mischung, s. 57), hvori »de forskellige bestanddele ikke har den mindste forbindelse med hinanden« (an sich einander völlig heterogen sind, s. 56).
Til de materialistiske brokker i det avenarius-mach’ske miskmask henfører Wundt i alt væsentligt den førstes lære om den »uafhængige vitalrække«. Hvis I går ud fra »systemet C« (sådan betragter Avenarius – den store ynder af den lærde leg med nye termini – menneskets hjerne eller i det hele taget nervesystemet) – hvis det psykiske for jer er hjernens funktion, er dette »system C« en »metafysisk substans«, siger Wundt (s. 64 i nævnte afhandling), og jeres lære er materialisme. Nu skal det siges, at mange idealister og alle agnostikere (heriblandt tilhængerne af Kant og Hume) kalder materialisterne for metafysikere, fordi de synes, at erkendelsen af den ydre verdens eksistens uafhængigt af den menneskelige bevidsthed er at gå ud over erfaringens rammer. På rette sted skal vi tale om denne terminologi og om dens totale fejlagtighed set fra marxismens synspunkt. Men her er det vigtigt for os at bemærke den omstændighed, at netop Avenarius’ antagelse af en »uafhængig« række (ligesom hos Mach, der udtrykker den samme tanke med andre ord) er et lån hos materialismen – hvad filosoffer af forskellige partier, dvs. af de forskellige retninger inden for filosofien i almindelighed er enige om. Hvis I går ud fra, at alt eksisterende er sanseindtryk, eller at legemerne er komplekser af sanseindtryk, kan I ikke uden at bryde alle jeres grundsætninger og hele jeres »filosofi« nå frem til at det fysiske eksisterer uafhængigt af vor bevidsthed, og at sanseindtrykket er funktion af en på en bestemt måde organiseret materie. Mach og Avenarius forener i deres filosofi de væsentligste idealistiske grundsætninger med enkelte materialistiske slutninger, netop fordi deres teori er et skoleeksempel på den »eklektiske tiggersuppe«, [20] som Engels talte om med fortjent foragt. [w]
I Machs seneste filosofiske værk Erkendelse og fejltagelse (»Erkenntnis und Irrtum«, 2. udgave, 1906) springer denne eklekticisme i særlig grad i øjnene. Vi har allerede set, at Mach her erklærer: »Der er ingen vanskelighed ved at opbygge en hvilken som helst fysisk oplevelse af sanseindtryk, altså af psykiske elementer.« I samme bog læser vi:
»Afhængigheder uden for grænsen ‘U’« (= Umgrenzung, dvs. ‘den rumlige grænse for vort legeme’, s. 8) »er fysik i videste forstand« (s. 2 , § 4). »For at opnå disse afhængigheder i ren tilstand må iagttagerens, de inden for U liggende elementers, indflydelse så vidt muligt udelukkes« (samme sted).
Jaså. Jaså. Først lovede mejsen at sætte ild til havet, dvs. at opbygge de fysiske elementer af de psykiske, men bagefter viste det sig, at de fysiske elementer ligger uden for de psykiske elementers grænse, »som ligger inden i vort legeme«! Jo, her er sandelig filosofi for alle pengene!
Endnu et eksempel:
»En ideal luftart, en ideal væske, et idealt elastisk legeme eksisterer ikke; fysikeren ved, at hans fiktioner kun tilnærmelsesvis svarer til kendsgerningerne og forenkler disse vilkårligt; han kender denne afvigelse, som ikke kan fjernes« (s. 418, § 30).
Hvilken afvigelse (Abweichung) er der her tale om? Hvis afvigelse fra hvad? Tankens (den fysiske teoris) fra kendsgerningerne. Men hvad er da tankerne, ideerne? Ideerne er »sanseindtrykkenes spor« (side 9). Og hvad er da kendsgerningerne? Kendsgerningerne – det er »komplekser af sanseindtryk«; altså sanseindtrykkenes spors afvigelse fra komplekserne af sanseindtryk kan ikke fjernes.
Hvad betyder dette? Dette betyder, at Mach glemmer sin egen teori og, idet han begynder at tale om forskellige fysiske problemer, ræsonnerer ganske enkelt, uden idealistiske dikkedarer, dvs. materialistisk. Alle »komplekser af sanseindtryk« og hele den berkeleyanske visdom ryger sig en tur. Fysikernes teori viser sig at være en genspejling af legemer, væsker, gasarter, som eksisterer uden for os og uafhængigt af os, idet denne genspejling naturligvis er tilnærmet; men det er forkert at kalde denne tilnærmelse eller forenkling for »vilkårlig«. I praksis betragter Mach her netop sanseindtrykket på samme måde som hele naturvidenskaben, der ikke er blevet »renset« af Berkeleys og Humes elever, betragter den nemlig som et billede af den ydre verden. Machs egen teori er subjektiv idealisme, men når han har brug for et moment af objektivitet, inddrager Mach frejdigt det modsatte, dvs. den materialistiske erkendelsesteoris grundsætninger, i sine ræsonnementer. Den konsekvente idealist og den konsekvente reaktionære inden for filosofien, Eduard von Hartmann, der sympatiserer med machisternes kamp mod materialismen, kommer sandheden meget nær, når han siger, at Machs filosofiske standpunkt er en »sammenblanding (Nicht-unterscheidung) af den naive realisme og den absolutte illusionisme«. [x] Det er sandt. Læren, at legemerne er komplekser af sanseindtryk og lignende, er absolut illusionisme, dvs. solipsisme, for set under denne synsvinkel er hele verden ikke andet end min illusion. De af os anførte betragtninger hos Mach er – ligesom en hel række af hans andre løsrevne betragtninger – såkaldt »naiv realisme«, dvs. den materialistiske erkendelsesteori, der ubevidst, spontant er overtaget fra naturforskerne.
Avenarius og de professorer, der går i hans spor, søger at dække over denne sammenblanding ved hjælp af teorien om »principialkoordination«. Vi skal straks gå over til at behandle denne, men forinden vil vi afslutte spørgsmålet om beskyldningen mod Avenarius for materialisme. Hr. Jusjkevitj, der fandt den Wundt- udtalelse, han ikke selv havde forstået, interessant, har ikke kunnet strække sin interesse så vidt som til selv at undersøge, eller til at oplyse læseren om, hvorledes Avenarius’ nærmeste elever og arvtagere selv forholder sig til denne beskyldning. Imidlertid er dette nødvendigt for sagens udredning, hvis vi interesserer os for spørgsmålet om forholdet mellem Marx’ filosofi, dvs. materialismen, og ernpiriokriticismens filosofi. Og hvis machismen virkelig er den rene forvirring og sammenblanding af materialisme og idealisme, er det vigtigt at vide, hvilken retning – om man kan udtrykke sig sådan – denne strømning tog, da de officielle idealister var begyndt at støde den fra sig på grund af dens indrømmelser til materialismen.
Blandt andre svarede to af Avenarius’ reneste og mest ortodokse elever, J. Petzoldt og Fr. Carstanjen, Wundt. Petzoldt afviste med stolt indignation den for en tysk professor vanærende beskyldning for materialisme og henviste til – ja, hvad tror De? – »Prolegomena«, hvor Avenarius jo har tilintetgjort substansbegrebet! Det er en bekvem teori, når man sådan både kan henføre rent idealistiske værker og vilkårligt godtagne materialistiske grundsætninger til den! Avenarius’ »Kritik der reinen Erfahrung« strider naturligvis ikke imod denne lære – dvs. imod materialismen, – skrev Petzoldt, men den strider lige så lidt imod den diametralt modsatte spiritualistiske lære. [y] Et strålende forsvar! Det var dette, Engels kaldte for eklektisk tiggersuppe. Bogdanov, som ikke vil erklære sig for machist, og som vil, at man (i filosofien) skal godtage ham som marxist, følger Petzoldt. Han mener, at »empiriokriticismen hverken har noget at gøre med materialismen, spiritualismen eller med nogen metafysik overhovedet«, [z] at »sandheden ... ikke ligger i ‘den gyldne middelvej’ mellem de sammentørnede retninger« (materialismen og spiritualismen), men ‘uden for dem begge’«. [aa] Det, som forekom Bogdanov at være sandheden, er i virkeligheden forvirring og vaklen mellem materialisme og idealisme.
Carstanjen skrev i sine indvendinger mod Wundt, at han fuldstændigt afviser »underskydning (Unterschiebung) af et materialistisk moment«, »som er kritikken af den rene erfaring fuldstændig tremmed«. [ab] »Empiriokriticismen er skepticisme, i særdeleshed hvad angår begrebernes indhold.« En smule sandhed er der i denne stærke understregen af machismens neutralitet: Machs og Avenarius’ rettelse til deres oprindelige idealisme består helt og holdent i at tillade halve indrømmelser til materialismen. I stedet for Berkeleys konsekvente synspunkt: den ydre verden er mine sanseindtryk, – får man af og til Humes synspunkt: jeg holder spørgsmålet åbent, om der er noget bag mine sanseindtryk. Men dette agnosticismens synspunkt dømmer uundgåeligt een til stadig vaklen mellem materialismen og idealismen.
Avenarius’ lære om principialkoordinationen er fremstillet i hans »Der menschliche Weltbegriff« og »Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie«. Bemærkningerne er skrevet senere, og Avenarius understreger her, at han ikke fremstiller noget, der er forskelligt fra »Kritik der reinen Erfahrung« og »Der menschliche Weltbegriff«, men det samme omend på en lidt anden måde (»Bemerkungen«, 1894, s. 137 i det citerede tidsskrift). Det væsentlige indhold af denne lære er sætningen om den »uopløselige koordination (dvs. vekselvirkningen) mellem vort Jeg (des Ich) og omgivelsen« (s. 146). »Filosofisk udtrykt – siger Avenarius samme sted – kan man sige ‘Jeg og ikke-jeg’.« Begge dele, både vort Jeg og omgivelsen »finder vi altid sammen« (immer ein Zusammen-Vorgefundenes). »Ingen fuldstændig beskrivelse af det givne (eller det, vi finder: des Vorgefundenes) kan rumme en ‘omgivelse’ uden et Jeg (ohne ein Ich), hvis omgivelse den er, i det mindste det Jeg, der beskriver det forefundne« (das Vorgefundene, s. 146). I denne forbindelse kaldes Jeg for koordinationernes centralled, omgivelsen for modleddet (Gegenglied). (Se »Der menschliche Weltbegriff«, 2. udgave, 1905, s. 83-84, § 148 og følgende).
Avenarius hævder, at han med denne lære anerkender den fulde værdi af den såkaldte naive realisme, dvs. af det almindelige, ufilosofiske, naive syn hos alle mennesker, som ikke spekulerer over, om de selv og omgivelsen, den ydre verden, eksisterer. Mach, der udtrykker sin solidaritet med Avenarius, søger også at fremstille sig selv som forsvarer af den »naive realisme« (»Die Analyse der Empfindungen«, s. 9). De russiske machister har alle uden undtagelse stolet på Mach og Avenarius og ment, at dette faktisk var et forsvar for den »naive realisme«: Jeg’et anerkendes, omgivelsen anerkendes – hvad mere har man brug for?
For at finde ud af, på hvilken side man her finder den største grad af virkelig naivitet, vil vi begynde lidt langt borte. Her er en populær samtale mellem en vis filosof og hans læser:
»Læseren: »Der skal« (ifølge den almindelige filosofi) »eksistere et system af ting, og bevidstheden skal kunne udledes af tingene.«
Filosoffen: »Nu siger du det samme som de professionelle filosoffer ... men ikke ud fra den sunde menneskeforstands og den virkelige bevidstheds synspunkt... Sig mig, og tænk dig godt om, før du svarer: optræder i dig eller for dig nogen som helst ting på anden måde end sammen med bevidstheden om denne ting eller gennem bevidstheden om den ...?«
Læseren: »Hvis jeg tænker sagen godt igennem, så må jeg være enig med dig.«
Filosoffen: »Nu taler du for dig selv, ud af din sjæl og for din sjæl. Stræb da ikke efter at springe ud af dig selv for at favne mere, end du kan favne eller fatte, nemlig: bevidstheden og (filosoffens kursiv) tingen, tingen og bevidstheden; eller rettere: hverken det ene eller det andet særskilt, men det, som først senere opløser sig i det ene og det andet, det, som ubetinget er subjektivt-objektivt og objektivt-subjektivt«.«
Her har man alt det væsentlige i den empiriokritiske principialkoordination, af det nyeste forsvar for den »naive realisme« ved hjælp af den »nyeste positivisme«! Tanken om den »uopløselige« koordination er her fremstillet med fuld klarhed og netop ud fra det synspunkt, at dette skulle være et virkeligt forsvar for det almindelige menneskelige standpunkt, der ikke er forvrænget af »professionelle filosoffer«, der vil gøre sig kloge. Imidlertid er den anførte samtale taget fra et værk, der udkom i 1801 og er skrevet af den subjektive idealismes klassiske repræsentant, Johann Gottlieb Fichte. [ac]
I den lære af Mach og Avenarius, vi undersøger, finder man intet som helst andet end en formulering af den subjektive idealisme. Deres ambitioner om at have hævet sig op over materialismen og idealismen, at have fjernet modsætningsforholdet mellem det synspunkt, som går fra tingen til bevidstheden, og det modsatte synspunkt, er den oppudsede fichteanismes ambitioner. Fichte forestiller sig, at han »uopløseligt« har forbundet »jeg’et« med »omgivelsen«, bevidstheden og tingen, at han har »løst« problemet ved en henvisning til, at mennesket ikke kan springe ud af sig selv. Med andre ord gentages Berkeleys argument: jeg sanser kun mine sanseindtryk, jeg har ikke ret til at godtage »genstande i sig selv« uden for mine sanseindtryk. De forskellige udtryksmåder, hos Berkeley i 1710, Fichte i 1801 og Avenarius i 1891-94, ændrer ikke det mindste ved sagen, dvs. ved den subjektive idealismes grundlæggende filosofiske linje. Verden er mine sanseindtryk; ikke-Jeg’et »forudsættes« (skabes, produceres) af vort Jeg; tingen er uopløseligt forbundet med bevidstheden; den uopløselige koordination mellem vort Jeg og omgivelsen er den empiriokritiske principialkoordination; – dette er een og samme grundsætning, det samme gamle kram med en lidt opfrisket eller nymalet etikette.
Talen om den »naive realisme«, der angiveligt forsvares af denne filosofi, er en sofisme af billigste sort. Den »naive realisme« hos ethvert sundt menneske, som ikke har opholdt sig i et galehus eller i de idealistiske filosoffers videnskab, består i, at tingene, omgivelsen, verden eksisterer uafhængigt af vore sanseindtryk, af vor bevidsthed, af vort Jeg og af mennesket overhovedet. Netop den erfaring (ikke i machistisk, men i almindelig menneskelig forstand), som har skabt den faste overbevisning i os, at der uafhængigt af os eksisterer andre mennesker, og ikke simple komplekser af mine sanseindtryk af det høje, lave, gule, hårde osv. – netop den erfaring fremkalder vor overbevisning om, at tingene, verden, omgivelsen eksisterer uafhængigt af os. Vore sanseindtryk, vor bevidsthed er kun et billede af den ydre verden, og det giver sig af sig selv, at en genspejling ikke kan eksistere uden det genspejlede, men det genspejlede eksisterer uafhængigt af det genspejlende. Materialismen lægger bevidst menneskehedens »naive« overbevisning til grund for sin erkendelsesteori.
Er nu denne vurdering af »principialkoordinationen« ikke et resultat af materialistisk forudindtagethed imod machismen? Ingenlunde. Fagfilosoffer, der er uden enhver forkærlighed for materialismen, som endog hader den og anvender forskellige idealistiske systemer, er enige om, at Avenarius’ og co.s principialkoordination er subjektiv idealisme. F.eks. siger Wundt, hvis interessante bedømmelse hr. Jusjkevitj ikke har forstået, rent ud, at Avenarius’ teori om, at en fuldstændig beskrivelse af det givne eller det, vi forefinder, skulle være umulig uden et vist Jeg, uden en iagttager eller beskriver, er »en falsk sammenblanding af den virkelige erfarings indhold og refleksionerne over denne«. Naturvidenskaben, siger Wundt, abstraherer overhovedet fra enhver iagttager:
»Men en sådan abstraktion er atter kun mulig, fordi enhver tænkt indførelse (Hinzudenken) af det fornemmende individ i ethvert erfaringsindhold, sådan som den empiriokritiske såvel som den immanente filosofi godtager det, er en forudsætning, der overhovedet ikke er empirisk begrundet, og som opstår af den falske sammenblanding af den virkelige erfarings indhold og refleksionerne over denne.« (S. 382 i den citerede udgave).
Thi immanensfilosofferne (Schuppe, Rehmke, Leclair, Schubert-Soldern), der – som vi skal se længere fremme – selv betoner deres varme sympati for Avenarius, går netop ud fra denne idé om den »uopløselige« sammenhæng mellem subjekt og objekt. Men inden W. Wundt analyserede Avenarius påviste han detaljeret, at den immanente filosofi blot er en »modifikation« af berkeleyanismen, at hvor meget immanensfilosofferne end tager afstand fra Berkeley, må forskelle, der kun ligger i ordvalg, ikke skjule »disse filosofiske systemers dybere indhold« for os, nemlig Berkeley’s eller Fichtes lære. [ad]
Den engelske forfatter Norman Smith [ae] fremstiller i sin analyse af Avenarius: »Kritik af den rene erfaring« denne konklusion i en langt mere direkte og energisk form:
»Flertallet af dem, der er bekendt med Avenarius’ »Det menneskelige verdensbegreb«, vil formentlig erklære sig enig i, at hvor overbevisende hans kritik (af idealismen) end måtte være, så er dens positive resultater ganske illusoriske. Hvis vi prøver at fortolke hans erfaringsteori, som man gerne vil fremstille den, nemlig som rent realistisk (genuinely realistic), så unddrager den sig enhver klar fremstilling. Hele dens betydning er udtømt med afvisningen af subjektivismen, som den angiveligt modbeviser. Men når vi oversætter Avenarius’ tekniske terminologi til et mere almindeligt sprog, da ser vi, hvor den virkelige kilde til denne mystifikation er. Avenarius har bortledt opmærksomheden fra sit standpunkts svage punkter ved at rette sit hovedangreb netop mod det svage punkt« (dvs. det idealistiske punkt), »som er skæbnesvangert for hans egen teori.« »Gennem alle Avenarius’ ræsonnementer yder det ubestemte i udtrykket ’erfaring’ ham store tjenester. Snart betegner dette udtryk (experience) den, som erfarer; snart betegner det det, som erfares; den sidste betydning betones, når der tales om naturen af vort Jeg (of the self). Disse to betydninger af udtrykket ’erfaring’ falder i praksis sammen med hans vigtige opdeling i den absolutte og den relative betragtning« (ovenfor har jeg påpeget betydningen af denne opdeling hos Avenarius); »og disse to synspunkter er i virkeligheden uforenelige i hans filosofi. For når han betragter den antagelse som berettiget, at erfaringen idealt suppleres af tanken« (den fuldstændige beskrivelse af omgivelsen suppleres af tanken om det iagttagende Jeg), »så gør han en antagelse, som han ikke er i stand til at forene med sin egen påstand om, at intet eksisterer uden for forholdet til Jeg’et. Den ideale supplering af den givne realitet, der fås ved at opløse de materielle legemer, der er utilgængelige for vore sanser, i elementer« (det drejer sig her om de materielle elementer, der er opdaget af naturvidenskaben, om atomer, elektroner o.l., og ikke om de opdigtede elementer, der er komponeret af Mach og Avenarius), »eller som fås fra en beskrivelse af Jorden på den tid, da der ikke fandtes noget menneskeligt væsen på den, er strengt taget ikke nogen supplering af erfaringen, men en supplering af det, vi erfarer. Det supplerer kun et af de koordinationsled, om hvilke Avenarius siger, at de er uadskillelige. Dette fører os ikke blot frem til det, som aldrig har været erfaret (ikke har været genstand for erfaring, has not been experienced), men som aldrig på nogen måde vil kunne erfares af væsener som os. Men her kommer netop tvetydigheden af begrebet ’erfaring’ Avenarius til undsætning. Avenarius ræsonnerer, at tanken er en lige så sand (virkelig, genuine) erfaringsform som den sansemæssige opfattelse, men dermed kommer han tilbage til den subjektive idealismes gamle fortærskede (timeworn) argument, at tanken og realiteten er uadskillelige, fordi realiteten kun kan opfattes i tanken og tanken forudsætter eksistensen af den, som tænker. Det er således ikke en eller anden original og dyb genoplivning af realismen, men blot en genoplivning af den subjektive idealisme i dens groveste (crudest) form, der blev det endelige resultat af Avenarius’ positive ræsonnementer.« (S. 29).
Dette er en fremragende afsløring af Avenarius’ mystifikation, som helt er en gentagelse af Fichtes fejl. Den famøse fjernelse af modsætningen mellem materialismen (som Smith med urette kalder for realismen) og idealismen ved hjælp af det lille ord »erfaring« viste sig straks at være en myte, så snart vi begyndte at gå over til bestemte, konkrete spørgsmål. Af denne beskaffenhed er spørgsmålet om Jordens eksistens før mennesket, før noget sansende menneske. Vi skal straks behandle det mere indgående. Her skal vi nøjes med at bemærke, at det ikke blot er N. Smith, en modstander af hans teori, som river masken af Avenarius. Det samme gør immanens-filosoffen W. Schuppe, der med varme hilste fremkomsten af »Det menneskelige verdensbegreb« som en bekræftelse på den naive realisme. [af] Sagen er nemlig den, at W. Schuppe er helt enig i en sådan »realisme«, dvs. i en sådan mystifikation af materialismen som den af Avenarius fremførte. Jeg har altid med samme ret som De, skrev han til Avenarius, gjort krav på en sådan »realisme«, højtærede hr. kollega (hochverehrter Herr Kollege), for man har bagtalt mig, immanensfilosoffen, som subjektiv idealist. »Mit tænkningsbegreb stemmer fortræffeligt (verträgt sich vortrefflich) overens med Deres »den rene erfarings teori«, højtærede hr. kollega« (s. 84). »Samhørigheden og uadskilleligheden mellem koordinationens to led« giver i virkeligheden kun Jeg’et (das Ich, dvs. den abstrakte fichte’ske selvbevidsthed, den fra hjernen løsrevne tanke). »Det, De ville eliminere, har De stiltiende forudsat«, skrev Schuppe til Avenarius (s. 388).
Og det er svært at sige, hvem der mest føleligt river masken af mystifikatoren Avenarius – Smith med sin direkte og klare gendrivelse eller Schuppe med sin begejstrede bedømmelse af Avenarius’ afsluttende værk. I filosofien er Wilhelm Schuppes kys ingenlunde bedre end et kys i politikken af Pjotr Struve eller hr. Mensjikov.
På samme måde omtaler O. Ewald, som roser Mach for ikke at have givet efter for materialismen, principialkoordinationen:
»Hvis man erklærer korrelationen mellem centralleddet og modleddet for en erkendelsesteoretisk nødvendighed, som det er umuligt at omgå, så betræder man et standpunkt, der ikke på nogen måde adskiller sig fra den absolutte idealisme, uanset om navnet ‘empiriokriticisme’ pranger med de mest skrigende bogstaver på udhængsskiltet.« (Benævnelsen er forkert; her burde have stået: subjektiv idealisme, for Hegels absolutte idealisme forliges med eksistensen af Jorden, naturen, den fysiske verden uden mennesket, idet den blot betragter naturen som ‘en anden tilstandsform’ for den absolutte idé). »Hvis man derimod ikke holder fast ved denne koordination, og tilskriver man modleddene deres uafhængighed, så ligger med én gang alle metafysiske muligheder åbne, især i retning af den transcendentale realisme.« (Det citerede værk, s. 56-57).
Hr. Friedländer, der skjuler sig bag pseudonymet Ewald, betegner materialismen som metafysik og transcendental realisme. Mens han selv forfægter en af idealismens afarter, er han fuldstændig enig med machisterne og kantianerne i, at materialismen er metafysisk, »fra ende til anden den vildeste metafysik« (s. 134). Hvad angår materialismens »transcendens« og metafysiske indhold, er han meningsfælle med Basarov og alle vore machister, som vi senere skal komme ind på. Her er det imidlertid vigtigt at bemærke, hvordan de lærde hoveders tomme prætention på at overvinde materialismen og idealismen i praksis forsvinder i den tomme luft, og hvordan spørgsmålet rejses med ubønhørlig uforsonlighed. »At tilskrive modleddene deres uafhængighed« er ensbetydende med (hvis man oversætter den skabagtige Avenarius’ krukkede sprog til jævn mennesketale) at regne naturen og den ydre verden for uafhængig af menneskets bevidsthed og sanseindtryk, og dette er materialisme. At opbygge en erkendelsesteori på grundsætningen om objektets uopløselige sammenhæng med menneskets sanseindtryk (»komplekser af sanseindtryk« = legemer; »verdenselementerne« som identiske i det psykiske og det fysiske; Avenarius’ koordination etc.) er ensbetydende med, at man uundgåeligt glider over i idealismen. Dette er den enkle og uomgængelige sandhed, som man blot med en smule opmærksomhed let kan afsløre under det tykke lag af udpint quasilærd terminologi hos Avenarius, Schuppe, Ewald og andre, der bevidst forplumrer sagen og stænger det brede publikum ude fra filosofien.
»Forsoningen« mellem Avenarius’ teori og den »naive realisme« fremkaldte endda til syvende og sidst tvivl selv hos hans elever. R. Willy siger f.eks., at man bør tage den gængse påstand om, at Avenarius er havnet i den »naive realisme«, cum grano salis. [ag] »Som dogme ville den naive realisme ikke være andet end at tro på tingene-i-sig-selv, eksisterende uden for mennesket (ausserpersönliche), i deres sanseligt håndfaste skikkelse.« [ah] Med andre ord er ifølge Willy den eneste erkendelsesteori, som faktisk kan udvikles i virkelig, og ikke i fiktiv, samstemmighed med den »naive realisme«, materialismen! Og Willy forkaster naturligvis materialismen. Men han er tvunget til at indrømme, at Avenarius i »Det menneskelige verdensbegreb« etablerer »erfaringens« enhed, »jeg’ets« og omgivelsens enhed »via en række komplicerede og til dels yderst kunstlede hjælpe- og mellembegreber« (s. 171). »Det menneskelige verdensbegreb«, der er en reaktion mod Avenarius’ oprindelige idealisme,
»har helt igennem karakter af en forsoning (eines Ausgleiches) mellem den sunde fornufts naive realisme og skolefilosofiens teoretiske idealisme. Men jeg vil ikke hævde, at et sådant forlig skulle være i stand til at genoprette den samlede erfarings enhed og helhed.« (Willy siger: grunderfaring, endnu et lille nyt ord!) (s. 170).
En værdifuld tilståelse! Det er ikke lykkedes for Avenarius’ »erfaring« at forlige idealismen med materialismen. Willy synes at tage afstand fra erfaringens skolefilosofi for at erstatte den med »grund«erfaringens trefold mere forvirrede filosofi.
Vi har allerede set, at dette spørgsmål er særlig giftigt for Machs og Avenarius’ filosofi. Naturvidenskaben bekræfter positivt, at Jorden en gang eksisterede i en tilstand, hvor ikke noget menneske eller overhovedet noget levende væsen fandtes eller kunne findes på den. Den organiske materie er et senere fænomen, frugten af en langvarig udvikling. Der var altså ingen sansende materie, ingen »komplekser af sanseindtryk«, intet Jeg, der ifølge Avenarius’ lære skulle være »uopløseligt« forbundet med omgivelsen. Materien er det oprindelige – tanken, bevidstheden og sanseindtrykkene er produktet af en meget høj udvikling. Sådan er den materialistiske erkendelsesteori, på hvis grund naturvidenskaben instinktivt står.
Man kunne spørge, om de fremtrædende repræsentanter for empiriokriticismen har bemærket denne modsigelse mellem deres teori og naturvidenskaben? Det har de, og de har direkte rejst spørgsmålet om, med hvilke ræsonnementer denne modsigelse kan fjernes. Set fra et materialistisk synspunkt er tre meninger om dette spørgsmål af særlig interesse, nemlig R. Avenarius’ egen og hans to elevers, J. Petzoldts og R. Willys.
Avenarius søger at fjerne modsætningsforholdet til naturvidenskaben ved hjælp af teorien om det »potentielle« centralled i koordinationen. Som vi ved, består koordinationen i den »uopløselige« sammenhæng mellem Jeg’et og omgivelsen. For at fjerne det åbenlyst absurde ved denne teori indføres begrebet »potentielt« centralled. Hvad skal man f.eks. stille op med menneskets udvikling fra fosterstadiet? Findes der en omgivelse ( = modled), når »centralleddet« er et embryon? Det embryonale system C, svarer Avenarius, er et »potentielt centralled i forholdet til den kommende individuelle omgivelse« (»Bemerkungen«, s. 140 i nævnte artikel). Det potentielle centralled er aldrig lig nul, end ikke når der endnu ikke findes forældre (elterliche Bestandteile), men kun »omgivelsesbestanddele«, som er i stand til at blive forældre. (S. 141).
Koordinationen er altså uopløselig. Dette må empiriokritikeren absolut hævde for at redde grundlaget for sin filosofi, sanseindtrykkene og deres komplekser. Mennesket er centralleddet i denne koordination. Men når mennesket ikke er til, når det endnu ikke er født, så er dette centralled alligevel ikke lig nul, det er blot blevet et potentielt centralled! Man kan kun undre sig over, at der findes mennesker, der er i stand til at tage en filosof, som fremfører den slags ræsonnementer, alvorligt! Selv Wundt, der forsikrer, at han langtfra er fjende af enhver metafysik (dvs. af enhver fideisme), er her nødsaget til at konstatere en »mystisk fordunkling af erfaringsbegrebet« ved hjælp af det lille ord »potentiel«, som tilintetgør enhver form for koordination (den citerede artikel, s. 379).
Kan man virkelig, når det kommer til stykket, i fuldt alvor tale om en koordination, hvis uopløselighed består i, at det ene af dens led er potentielt?
Og er dette da ikke den rene mystik, et direkte forstadie til fideismen? Hvis man kan forestille sig et potentielt centralled i dets relation til den fremtidige omgivelse, hvorfor kan man så ikke forestille sig det i dets relation til den fortidige omgivelse, dvs. efter menneskets død? I vil sige: Avenarius har ikke draget denne slutning af sin teori. Nej, men herved er denne meningsforladte og reaktionære teori kun blevet endnu mere kujonagtig; bedre er den ikke blevet. I 1894 udviklede Avenarius ikke sin teori til ende, vovede ikke at gøre det eller var bange for at tænke den konsekvent igennem. Men i 1896 støttede Schubert-Soldern, som vi skal se, sig udtrykkeligt på denne teori og netop for at drage teologiske konklusioner, hvilket i 1906 indbragte ham Machs anerkendelse, da denne udtalte: Schubert-Soldern følger (machismen) »meget nærtliggende veje« (»Analyse der Empfindungen«, s. 4. Forord til den russiske udgave). Engels var i sin fulde ret til at forfølge den erklærede ateist Dühring, fordi denne inkonsekvent lod smuthuller åbne for fideismen i sin filosofi. Engels lægger flere gange – og med fuld ret – materialisten Dühring, der i hvert fald ikke i halvfjerdserne drog teologiske slutninger, dette til last. Men her i landet findes der folk, som gerne ser, at man skal tage dem for at være marxister, men som udbreder en filosofi, der ligger lige op ad fideismen, blandt masserne.
»... Det kunne synes – skrev Avenarius samme sted – at naturvidenskaben netop ud fra det empiriokritiske synspunkt ikke har ret til at befatte sig med sådanne perioder for vor nuværende omgivelse, som i tid måtte ligge forud for menneskets eksistens.« (S. 144). Avenarius’ svar: »Den, der ikke gør det, kan slet ikke undgå at tænke sig selv ind i situationen« (sich hinzudenken, dvs. at forestille sig selv som værende til stede på det givne tidspunkt). »For hvad naturvidenskabsmanden vil, fortsætter Avenarius, er (selv om han måske ikke har gjort sig det helt klart) i grunden blot dette: Hvordan ville man betragte Jorden før fremkomsten af levende væsener, henholdsvis mennesket, hvis jeg tænker mig selv føjet til som tilskuer – omtrent på samme måde som man kunne forestille sig, at vi ville iagttage en anden planets eller endog et andet solsystems historie fra vor Jord ved hjælp af fuldkommengjorte instrumenter.«
Tingene kan ikke eksistere uafhængigt af vor bevidsthed; »vi forestiller altid os selv føjet til som en intelligens, der stræber efter at erkende tingen.«
Denne teori om nødvendigheden af at »tænke« menneskets bevidsthed »ind i« enhver ting, og i naturen før menneskets eksistens, har jeg i første afsnit fremstillet med den »nyeste positivist« R. Avenarius’ ord og i andet afsnit med den subjektive idealist J. G. Fichtes ord. [ai] Det sofistiske ved denne teori er så indlysende, at det er pinligt at gå nærmere ind på den. Hvis vi »tænker os selv tilføjet«, så bliver vor tilstedeværelse noget indbildt, mens Jordens eksistens før mennesket er noget virkeligt. I praksis har mennesket ikke kunnet være vidne til for eksempel Jordens glødende tilstand, og at »tænke« sig menneskets tilstedeværelse her er obskurantisme på nøjagtig samme måde, som hvis jeg gav mig til at forsvare eksistensen af helvede med argumentet: hvis jeg »forestiller mig selv tilføjet« som iagttager, så kunne jeg iagttage helvede. Empiriokriticismens »forsoning« med naturvidenskaben består i, at Avenarius nådigst går med til »i tanken at tilføje« det, som naturvidenskaben har udelukket muligheden af. Intet blot nogenlunde oplyst og blot nogenlunde normalt menneske tvivler et øjeblik på, at Jorden eksisterede dengang, da der ikke kunne være nogen form for liv, nogen sanseindtryk eller noget »centralled«. Hele Machs og Avenarius’ teori, ifølge hvilken Jorden er et kompleks af sanseindtryk (»legemerne er komplekser af sanseindtryk«) eller et »kompleks af elementer, hvori det psykiske er identisk med det fysiske« eller et »modled, hvis centralled aldrig kan være lig nul«, er filosofisk obskurantisme, en subjektiv idealisme, som er drevet ud i det absurde.
J. Petzoldt indså det absurde i den situation, Avenarius havde bragt sig i, og skammede sig over det. I sin Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung (bind II) ofrer han en hel paragraf (§ 65) på »spørgsmålet om tidligere jordperioders daværende realitet«.
»I Avenarius’ lære, siger Petzoldt, spiller Jeg’et en anden rolle end hos Schuppe« (lad os bemærke, at Petzoldt direkte og gentagne gange erklærer: vor filosofi er grundlagt af tre mænd: Avenarius, Mach og Schuppe), »men alligevel en alt for betydelig rolle for teorien« (det har åbenbart haft sin virkning på Petzoldt, at Schuppe rev masken af Avenarius ved at sige, at det hele hos ham faktisk også kun hænger sammen ved hjælp af Jeg’et; Petzoldt vil gerne forbedre).
»Avenarius siger imidlertid, fortsætter Petzoldt: ’Vi kan naturligvis tænke os en sådan egn, som endnu aldrig har været betrådt af menneskefødder, men for at kunne tænke (kursiven Avenarius’) os en sådan omgivelse, kræves der dog, at vi benævner et Jeg, hvis (kursiven Avenarius’) tanke dette er’.« (Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie«, bd. 18, 1894, s. 146, anmærkning).
Petzoldt indvender:
»Det erkendelsesteoretisk vigtige spørgsmål består imidlertid ikke i, om vi overhovedet kan tænke os en sådan egn, men om vi har ret til at tænke os den som eksisterende eller som havende eksisteret uafhængigt af enhver form for individuel tænkning.«
Ret skal være ret. Menneskene kan tænke sig og »tænke sig ind i« alle hånde helveder og alle hånde djævle, Lunatjarskij »tænkte sig netop ind i« ... mildt sagt religiøse begreber; [22] men erkendelsesteoriens opgave består nu engang i at påvise det uvirkelige, fantastiske og reaktionære i den slags hjernespind.
»... For det er nødvendigt for tænkningen, at der til tænkningen hører et system C (dvs. hjernen), det er en selvfølge for Avenarius og for den her repræsenterede filosofi...«.
Det er ikke sandt. Avenarius’ teori fra 1876 er en teori om tænkning uden hjerne. Og i hans teori fra 1891-1894 er der, som vi straks skal se, et tilsvarende element af idealistisk meningsløshed.
»...Men er dette system C eksistensbetingelse (kursiven Petzoldts) for eksempel for Jordens juraperiode?«
Petzoldt anfører her det Avenarius-ræsonnement, jeg tidligere har citeret, om hvad naturvidenskaben egentlig vil, og hvordan vi kan »tænke« en iagttager »ind«, – og indvender:
»Nej, vi vil vide, om jeg har ret til at tænke mig Jorden som eksisterende i denne fjerne periode, sådan som jeg tænker mig den eksisterende i går eller for et minut siden. Eller skal dens eksistens gøres afhængig af, om det (som Willy ønskede det) må tænkes, at der samtidig i den pågældende tid eksisterede i det mindste et system C omend på et yderst lavt udviklingstrin?«
(Vi skal straks omtale denne Willys idé).
»Avenarius undgår Willys mærkelige slutning ved hjælp af den tanke, at den spørgende slet ikke kan tænke sig selv bort (sich wegdenken) eller slet ikke kan undgå at tænke sig selv tilføjet (sich hinzuzudenken: Se »Der menschliche Weltbegriff«, s. 130 i første tyske udgave). Men dermed gør han det individuelle Jeg hos den spørgende eller dog tanken om dette Jeg til betingelsen ikke blot for tanken om den endnu ubeboede Jord, men for vor berettigelse til at tro på Jordens eksistens på den tid.
Det er let at undgå disse vildfarelser, hvis man ikke indrømmer dette Jeg en så stærk teoretisk stilling. Det eneste, som erkendelsesteorien bør kræve af hvilke som helst anskuelser om det rumligt eller tidsmæssigt fjerne, er, at det er tænkeligt og kan tænkes entydigt bestemt; alt andet er da specialvidenskabernes sag.« (Bd. II, s. 325).
Petzoldt har omdøbt årsagsloven til loven om den entydige bestemmelighed og, – som vi skal se nedenfor – indføjet denne lovs aprioritet i sin teori. Det betyder, at Petzoldt ved hjælp af Kants ideer redder sig ud af Avenarius’ subjektive idealisme og solipsisme (»indrømmer Jeg’et for stærk en stilling«, hedder det i professorjargon! ). Det manglende objektive moment i Avenarius’ lære og det umulige i at forsone den med naturvidenskaben, der erklærer, at Jorden (objektet) har eksisteret længe før fremkomsten af levende væsener (subjektet), har tvunget Petzoldt til at klamre sig til kausaliteten (den entydige bestemmelighed). Jorden har eksisteret den gang, for dens eksistens for mennesket er årsagsforbundet med Jordens nuværende eksistens. For det første: Hvor stammer denne kausalitet fra? Aprioritet, siger Petzoldt. For det andet: Er kausaliteten da ikke forbundet med forestillingen om helvede, djævle og det. Lunatjarskij »har tænkt ind«? For det tredje: Teorien om »komplekserne af sanseindtryk« er i alle tilfælde kuldkastet af Petzoldt. Petzoldt har ikke kunnet løse den modsigelse, han indrømmer findes hos Avenarius, men forvildede sig blot endnu længere ud, for der kan kun være een løsning: indrømmelse af, at den ydre verden, som genspejles i vor bevidsthed, eksisterer uafhængigt af vor bevidsthed. Kun denne materialistiske løsning er forenelig med naturvidenskaben, og kun den kan fjerne Petzoldts og Machs idealistiske løsning af kausalitetsspørgsmålet, hvorom vi kommer til at tale særskilt.
Den tredje empiriokritiker, R. Willy, rejste første gang spørgsmålet om denne vanskelighed for Avenarius’ filosofi i 1896 i artiklen »Der Empiriokritizismus als einzig wissenschaftlicher Standpunkt«. Hvordan ligger det med verden før menneskene? – spørger Willy her, [aj] og han svarer til at begynde med i overensstemmelse med Avenarius: »Vi sætter os i tankerne tilbage i fortiden«. Men derefter siger han, at man ved erfaring ikke nødvendigvis behøver at forstå den menneskelige erfaring.
»For dyreverdenen – om det så er den mindste orm – må vi simpelthen betragte som primitive mennesker, når vi betragter dyrenes liv i forbindelse med den almene erfaring.« (S. 73-74).
Altså var verden før mennesket en »erfaring« hos ormen, som udøvede »centralleddets« funktioner for at redde Avenarius’ »koordination« og Avenarius’ filosofi! Det kan ikke undre, at Petzoldt søgte at lægge afstand mellem sig og et sådant ræsonnement, som ikke alene er en ren perle af meningsløshed (ormen tilskrives ideer om Jorden, der svarer til geologernes teorier), men som heller ikke hjælper vor filosofi det mindste, for Jorden eksisterede ikke blot før mennesket, men før noget levende væsen overhovedet.
Willy beskæftigede sig igen med dette i 1905. Ormen viste sig at være taget bort. [ak] Men Petzoldts »lov om entydig bestemmelighed« kunne naturligvis ikke tilfredsstille Willy, som heri blot så en »logisk formalisme«. Spørgsmålet om verden før mennesket, sådan som Petzoldt stiller det, siger forfatteren, fører os »tilbage til den såkaldt sunde fornufts ting-i-sig-selv« (dvs. til materialismen! Hvor rædsomt!) Hvad betyder millioner af år uden liv? »Er tiden måske en ting-i-sig-selv? Selvfølgelig ikke! [al] Nuvel – da er tingene uden for mennesket blot forestillinger: kun fantasistykker, som vi mennesker udkaster ved hjælp af nogle fragmenter, som vi finder i vor nutid. Og hvorfor ikke? Frygter filosoffen livets strøm? ... Altså siger jeg til mig selv: Lad al systemvisdom fare og grib øjeblikket, det øjeblik, du oplever: Kun et sådant øjeblik giver lykken.« (S. 177-178).
Javist, javist. Enten materialisme eller solipsisme. Det er, hvad R. Willy – på trods af alle sine højrøstede fraser – er nået frem til ved sin analyse af spørgsmålet om naturen før mennesket.
Facit. Vi har nu påhørt tre empiriokritiske augurer, som i deres ansigts sved har slidt for at forsone deres filosofi med naturvidenskaben og lappe på solipsismens flænger. Avenarius gentog Fichtes argument og erstattede den virkelige verden med en indbildt verden. Petzoldt fjernede sig fra Fichtes idealisme og nærmede sig til Kants idealisme. Willy, som havde fiasko med sin »orm«, slog ud med hånden og kom uforvarende til at sige sandheden: Enten materialismen eller solipsismen eller endog vægringen ved overhovedet at anerkende andet end det nuværende øjeblik.
Tilbage står kun at vise læseren, hvordan vore hjemlige machister opfattede og fremstillede dette spørgsmål. Her har man Basarov i hans »Essays ‘om’ marxismens filosofi«, s. 11:
»Vi har nu tilbage under anførsel af vor trofaste Vademecum« [am] (her tales om Plekhanov) »at stige ned i det solipsistiske helvedes sidste og forfærdeligste sfære – i den sfære, hvor enhver subjektiv idealisme ifølge Plekhanovs forsikringer trues af nødvendigheden af at forestille sig verden i ichthyosaurernes og archaeopteryxernes anskuelsesformer. ‘Lad os i tankerne gå tilbage til den epoke, skriver han – Plekhanov, da kun menneskets meget fjerne forfædre eksisterede på Jorden, f.eks. til juratiden. Spørgsmålet er: Hvordan lå det den gang med rummet, tiden og kausaliteten? Hvis subjektive former var de på den tid? Ichthyosaurernes subjektive former? Og hvis fornuft dikterede den gang naturen sine love? Archaeopteryxernes fornuft? På disse spørgsmål kan Kants filosofi ikke give noget svar. Og den bør afvises som fuldstændig uforenelig med den moderne videnskab’« (Plekhanov: L. Feuerbach, s. 117).
Her afbryder Basarov citatet fra Plekhanov lige før en – som vi straks skal se – meget vigtig sætning:
»Idealismen hævder: Uden subjekt intet objekt. Jordens historie viser, at objektet har eksisteret længe før subjektet opstod, dvs. længe førend der opstod organismer, der besad en mærkbar grad af bevidsthed... Udviklingshistorien beviser materialismens sandhed.«
Vi fortsætter citatet fra Basarov:
»... Men giver Plekhanovs ting i sig selv det søgte svar? Lad os huske på, at vi heller ikke ifølge Plekhanov kan have nogen forestilling om tingene, som de er i sig selv – vi kender kun deres manifestationer, kun resultaterne af deres indvirkning på vore sanseorganer. Udover denne virkning har de ingen skikkelse (‘L. Feuerbach’, s. 112). Men hvilke sanseorganer eksisterede på ichthyosaurernes tid? Åbenbart kun ichthyosaurernes og lignende dyrs sanseorganer. Kun ichthyosaurernes forestillinger var dengang de virkelige, reale manifestationer af tingene i sig selv. Følgelig må en palæontolog også ifølge Plekhanov, såfremt han ønsker at holde sig på ‘real’ grund, skrive juratidens historie i ichthyosaurernes anskuelsesformer. Og følgelig er der ikke opnået eet skridt fremad i sammenligning med solipsismen.«
Sådan er i sin helhed (vi undskylder os over for læseren for citatets længde, men det lod sig ikke gøre på anden måde) en machists ræsonnement, som man i grunden burde forevige som et førsteklasses skoleeksempel på forvirret tale.
Basarov bilder sig ind, at han har fanget Plekhanov på dennes ord. Hvis tingene i sig selv udover deres indvirkning på vore sanseorganer ingen skikkelse har, betyder det, at de i juratiden ikke eksisterede som andet end de ichthyosauriske sanseorganers »skikkelse«. Og dette er en materialists ræsonnement! Hvis »skikkelsen« er resultatet af »tingen i sig selv’s« indvirkning på sanseorganerne, så skulle heraf følge, at tingene ikke eksisterer uafhængigt af nogen sanseorganer overhovedet?
Men lad os et øjeblik antage, at Basarov virkelig »ikke har forstået« Plekhanovs ord, (hvor usandsynlig en sådan antagelse end måtte være), at de har forekommet ham uklare. Lad det endda være tilfældet. Vi spørger nu: beskæftiger Basarov sig med skoleridningsøvelser imod Plekhanov (som disse machister ophøjer til den eneste repræsentant for materialismen!) eller med belysning af spørgsmålet om materialismen? Hvis Plekhanov har forekommet Dem uklar eller selvmodsigende o.l., hvorfor har De så ikke taget andre materialister? Fordi De ikke kender andre? Men uvidenhed er intet argument.
Hvis Basarov virkelig ikke ved, at materialismens grundsætning er anerkendelsen af den ydre verden, af tingenes eksistens uden for vor bevidsthed og uafhængigt af den, så har vi faktisk for os et enestående tilfælde af yderste uvidenhed. Vi erindrer læseren om Berkeley, som i året 1710 bebrejdede materialisterne, at de anerkender »genstandene i sig selv«, eksisterende uafhængigt af vor bevidsthed og genspejlet af denne bevidsthed. Naturligvis står det enhver frit at stille sig på Berkeley’s eller enhver andens side imod materialisterne, det er ubestrideligt, men det er lige så ubestrideligt, at hvis man taler om materialisterne og forvrænger eller ignorerer hele materialismens grundlæggende forudsætning, så bringer man en utilgivelig forvirring ind i sagen.
Er det nu rigtigt, hvad Plekhanov har sagt, at der for idealismen ikke findes noget objekt uden et subjekt, og at objektet for materialismen eksisterer uafhængigt af subjektet og genspejles mere eller mindre korrekt i dettes bevidsthed? Hvis det ikke er rigtigt, så burde et menneske, som nærer blot en smule agtelse for marxismen, påvise denne fejltagelse hos Plekhanov og ikke beskæftige sig med ham, men med andre, med Marx, Engels, Feuerbach i spørgsmålet om materialismen og naturen før mennesket. Men hvis det er rigtigt, eller hvis De i det mindste ikke er i stand til at finde nogen fejl her, så er Deres forsøg på at bringe vildrede i kortene og forvirre de mest elementære forestillinger om materialismen til forskel fra idealismen i læserens hoved en litterær uanstændighed.
Men for de marxister, der interesserer sig for spørgsmålet uafhængigt af hvert eneste lille ord, der er sagt af Plekhanov, skal vi anføre L. Feuerbachs mening. Som bekendt (men måske ikke for Basarov) var Feuerbach materialist, og gennem ham nåede Marx og Engels som bekendt fra Hegels idealisme frem til deres materialistiske filosofi. I sin imødegåelse af R. Haym skrev Feuerbach:
»Den natur, der ikke er objekt for mennesket eller bevidstheden, er nu ganske vist i den spekulative filosofis eller i det mindste idealismens betydning en kantiansk ting i sig selv« (vi kommer senere til at tale indgående om vore machisters sammenblanding af den kantianske og den materialistiske ting i sig selv), »en abstraktion uden realitet, men det er netop naturen, idealismen bryder sammen på. Naturvidenskaben fører os, i det mindste på dens nuværende stade, nødvendigvis til et punkt, hvor betingelserne for menneskets eksistens ikke var givet, hvor naturen, dvs. Jorden endnu ikke var genstand for menneskets øje og bevidsthed, hvor naturen altså var et absolut ikke-menneskeligt væsen. Idealismen kan svare herpå: Også denne natur er en af dig tænkt natur. Ganske vist, men heraf følger ikke, at denne natur en gang ikke har været virkelig, lige så lidt som der af, at Sokrates og Platon ikke eksisterer for mig, hvis jeg ikke tænker på dem, følger, at de ikke engang i tiden har været til uden mig.« [an]
Sådan ræsonnerede Feuerbach om materialismen og idealismen, hvad angår naturen før mennesket. Feuerbach gendrev Avenarius’ sofisme (»at indtænke sig en iagttager«) uden at kende den »nyeste positivisme«, men til gengæld med godt kendskab til de gamle idealistiske sofismer. Og Basarov giver jo overhovedet ikke andet end en gentagelse af denne idealisternes sofisme: »Hvis jeg var der (på Jorden i tiden før menneskets fremkomst), så ville jeg have set verden sådan og sådan« (»Essays ‘om’ marxismens filosofi«, s. 29). Med andre ord: Hvis jeg gør en antagelse, som er bevidst absurd og stridende imod naturvidenskaben (at mennesket skulle kunne være iagttager af perioden før mennesket), så får jeg min filosofi til at rime!
Man kan heraf dømme om Basarovs kundskaber på dette område og om hans litterære metoder. Han ikke så meget som mæler et ord om de »vanskeligheder«, Avenarius, Petzoldt og Willy brød deres hoveder med; han blander i den grad alt sammen i én gryde og serverer læseren en så utrolig begrebsforvirring, at der ikke øjnes nogen forskel mellem materialismen og solipsismen! Idealismen præsenteres som »realisme«, og materialismen tilskrives benægtelse af tingenes eksistens uden for deres indvirkning på sanseorganerne! Ja, ja, enten kendte Feuerbach ikke den elementære forskel mellem materialismen og idealismen, eller også har Basarov & co. fuldstændigt lavet om på filosofiens ABC-sandheder på en helt ny måde.
Eller lad os tage Valentinov. Se en gang på denne filosof, der naturligvis er gerådet i begejstring over Basarov:
1. »Berkeley er stamfader til den korrelativistiske teori om subjektets og objektets relative givethed« (s. 148).
Men dette er aldeles ikke Berkeleys idealisme, det være sig langtfra! Det er »analyse med omtanke«!
2. »I deres mest realistiske skikkelse, bortset fra formerne« (!) »for deres almindelige idealistiske fortolkning« (kun fortolkning!), »er teoriens vigtigste grundsætninger formuleret hos Avenarius« (s. 148).
Som man ser, falder de små for mystifikationen!
3. »Avenarius’ syn på erkendelsens udgangspunkt: Hvert individ forefinder sig i en given omgivelse, med andre ord individ og omgivelse er givne som forbundne og uadskillelige« (!) »led af en og samme koordination« (s. 148).
Vidunderligt! Dette er ikke idealisme, – Valentinov og Basarov har hævet sig op over materialismen og idealismen, denne »uadskillelighed« mellem objektet og subjektet er yderst »realistisk«.
4. »Er den omvendte påstand rigtig: der findes intet modled, hvortil der ikke svarer et centralled – et individ? Naturligvis« (!) »er den forkert ... I den arkæiske tid grønnedes skovene ... men der fandtes ikke noget menneske« (s. 148).
Uadskillelighed – men de kan altså adskilles! Er det da ikke »helt klart«?
5. »Alligevel er spørgsmålet om objektet i sig selv absurd ud fra et erkendelsesteoretisk synspunkt« (s. 148).
Nå, det mener De! Den gang, der ikke fandtes sansende organismer, var tingene dog alligevel »elementkomplekser«, identiske med sanseindtrykkene!
6. »Den immanente skole i Schubert-Solderns og Schuppes skikkelser iklædte disse« (!) »tanker en ubrugbar form og havnede i solipsismens blindgyde« (s. 149).
Der findes ingen solipsisme i »disse tanker« selv, og empiriokriticismen er slet ikke nogen gentagelse af den reaktionære teori hos immanensfilosofferne, som lyver, når de erklærer deres sympati for Avenarius!
Dette er ikke filosofi, mine herrer machister, men et usammenhængende ordgyderi.
Basarov besvarer med al bestemthed dette spørgsmål bekræftende.
»Hvis man – skriver han – giver Plekhanovs tese om, at ‘bevidstheden er materiens indre (? – Basarov) tilstand’ en mere tilfredsstillende form, som f.eks. ‘enhver psykisk foreteelse er en funktion af hjerneprocessen’, så ville hverken Mach eller Avenarius vende sig imod den ...« (»Essays ‘om’ marxismens filosofi«, s. 29).
For musen findes der intet stærkere dyr end katten. For de russiske machister findes der ingen stærkere materialist end Plekhanov. Har da virkelig kun Plekhanov, eller har Plekhanov som den første fremsat den materialistiske tese, at bevidstheden er materiens indre tilstand? Og hvis Basarov ikke brød sig om formuleringen af materialismen hos Plekhanov, hvorfor så kun gå i kast med Plekhanov, og ikke med Engels eller Feuerbach?
Fordi machisterne er bange for at indrømme sandheden. De bekæmper materialismen, men giver det udseende af, at de bare kæmper mod Plekhanov – en fej og principløs metode.
Men lad os gå over til empiriokriticismen. Avenarius »vil ikke protestere« imod, at tanken er en funktion af hjernen. Disse Basarovs ord rummer en direkte usandhed. Avenarius ikke alene protesterer imod den materialistiske tese, men opbygger en hel »teori« for at gendrive netop denne tese.
»Hjernen – siger Avenarius i Der menschliche Weltbegriff – er ikke bosted, sæde, frembringer, ikke instrument eller organ, ikke bærer eller substrat osv. for tænkningen« (s. 76, citeret med sympati af Mach i »Analyse der Empfindungen«, s. 2, anmærkninger).
»Tænkningen er ikke beboer af eller befalingsgivende over, ikke en anden halvdel eller side af, men heller ikke et produkt af, ja end ikke en fysiologisk funktion eller blot en tilstand overhovedet af hjernen« (sammesteds).
Og Avenarius udtrykker sig ikke mindre kategorisk i sine »Bemærkninger«: »forestillingerne« er »ikke funktioner (fysiologiske, psykiske, psykofysiske) af hjernen« (§ 115, side 419 i den citerede artikel). Sanseindtrykkene er ikke »psykiske funktioner af hjernen« (§ 116).
Ifølge Avenarius er hjernen således ikke tankens organ, tanken er ikke funktion af hjernen. Lad os tage Engels, og vi vil straks få de stik modsatte, åbent materialistiske formuleringer at se. »Tænkningen og bevidstheden – siger Engels i Anti-Dühring – er produkter af den menneskelige hjerne« (side 22 i femte tyske udgave). [23] Denne tanke gentages mange gange i dette værk. I Ludwig Feuerbach læser vi følgende fremstilling af Feuerbachs og Engels’ synspunkter:
». .. den stoflige verden, sanserne kan iagttage og som vi selv tilhører, er den eneste virkelige verden, vor bevidsthed og tænkning, så oversanselig den end synes, er et produkt (Erzeugnis) af et stofligt, legemligt organ, hjernen. Materien er ikke åndens frembringelse, men ånden er selv kun materiens højeste produkt. Dette er naturligvis ren materialisme« (4. tyske udgave, s. 18). Eller s. 4: Genspejlingen af naturens processer »i den tænkende hjerne« [24] osv. osv.
Dette materialistiske standpunkt forkaster Avenarius, idet han kalder »hjernens tænkning« for »naturvidenskabens fetichisme« (»Der menschliche Weltbegriff«, 2. tyske udgave, side 70). Følgelig gør Avenarius sig ikke den mindste illusion om sin absolutte uenighed med naturvidenskaben på dette punkt. Han indrømmer ligesom Mach og alle immanensfilosofferne, at naturvidenskaben står på et spontant, ubevidst materialistisk standpunkt. Han indrømmer og erklærer rent ud, at han ubetinget afviger fra den »herskende psykologi« (»Bemerkungen«, side 150 o.m.a.). Denne herskende psykologi foretager en utilladelig »introjektion« – dette er et nyt ord, som vor filosof har pint frem – dvs. at tanken forlægges til hjernen eller sanseindtrykkene forlægges ind i os. Disse »to ord« (i os = in uns), siger Avenarius sammesteds, rummer i sig netop den antagelse (Annahme), som empiriokriticismen bestrider. »Denne indlægning (Hineinverlegung) af det sete osv. i mennesket er netop det, vi kalder for introjektion« (side 15 , § 45).
Introjektionen afviger »principielt« fra det »naturlige verdensbegreb« (natürliches Weltbegriff) ved at sige »i mig« i stedet for »foran mig« (vor mir, side 154) ved »at gøre en bestanddel af (den reale) omgivelse til en bestemt del af (den ideale) tænkning« (samme sted). »Det amekaniske« (et nyt ord for det psykiske) »som frit og klart åbenbarer sig i det givne (im Vorgefundenen) bliver ved introjektionen lavet om til noget, der hemmelighedsfuldt skjuler sig (latiterer, siger Avenarius med »et nyt ord«) i det centrale nervesystem« (samme sted).
Vi står her overfor den samme mystifikation, som vi så ved empiriokritikernes og immanensfilosoffernes berygtede forsvar for den »naive realisme«. Avenarius optræder, som fidusmagerne hos Turgenjev, [25] der råder til, at man skal råbe højest om de laster, man selv ligger under for. Avenarius søger at give det udseende af, at han bekæmper idealismen: af introjektionen udleder man sædvanligvis den filosofiske idealisme og forvandler den ydre verden til et sanseindtryk, en forestilling osv. Men jeg forsvarer skam den »naive realisme«, den samme realitet af alt det givne, både »Jeg«’et og omgivelsen, uden at lægge den ydre verden ind i menneskets hjerne.
Sofismen er her nøjagtigt den samme, som vi iagttog i eksemplet med den berygtede koordination. Mens Avenarius afleder læserens opmærksomhed gennem sine udfald mod idealismen, forsvarer han i realiteten med lidt andre ord den samme idealisme: tænkning er ikke en funktion af hjernen, hjernen ikke tænkningens organ, sanseindtryk ikke en funktion af nervesystemet, nej – sanseindtrykkene er »elementer«, som i den ene sammenhæng kun er psykiske og i den anden fysiske (omend de er »identiske« elementer, så alligevel). Med sin nye forvirrede terminologi og sine nye krukkede småord, der hævdes at udtrykke en ny »teori« marcherer Avenarius blot på stedet for derpå at vende tilbage til sin idealistiske grundforudsætning.
Og mens vore russiske machister (f.eks. Bogdanov) ikke har bemærket denne »mystifikation« og anser hans »nye« forsvar for idealismen som en gendrivelse af den, så vil vi i de professionelle filosoffers analyse af empiriokriticismen møde en nøgtern vurdering af Avenarius’ ideers væsen, som det tager sig ud, når den skabagtige terminologi skrælles bort.
I 1903 skrev Bogdanov (i artiklen »Den autoritære tænkning« i artikelsamlingen Af samfundets psykologi, side 119 ff.):
»Richard Avenarius har tegnet det mest harmoniske og fuldendte filosofiske billede af udviklingen af åndens og legemets dualisme. Det væsentlige i hans ’lære om introjektionen’ består i følgende: Umiddelbart iagttager vi kun de fysiske legemer, idet vi kun hypotetisk kan drage slutninger om fremmede oplevelser, dvs. om det psykiske hos et andet menneske ... Hypotesen kompliceres ved, at et andet menneskes oplevelser befinder sig i hans legeme, føres ind (introjiceres) i hans organisme. Denne hypotese er ganske overflødig og afføder endog en mængde modsigelser. Avenarius bemærker systematisk disse modsigelser, idet han anfører en kontinuerlig række af historiske momenter i udviklingen af dualismen såvel som af den filosofiske idealisme; men her behøver vi ikke længere at følge Avenarius... Introjektionen optræder som forklaring på åndens og legemets dualisme.«
Bogdanov bed på professorfilosofiens madding, da han troede, at »introjektionen« er rettet imod idealismen. Bogdanov troede Avenarius på hans ord i dennes egen vurdering af introjektion og bemærkede ikke den brod, der er rettet mod materialismen. Introjektionen benægter, at tænkningen er en funktion af menneskets centralnervesystem. Den fornægter med andre ord fysiologiens mest elementære sandheder for derved at knuse materialismen. »Dualismen« fremtræder som gendrevet ad idealistisk vej (uanset hele Avenarius’ diplomatiske vrede mod idealismen), idet sanseindtryk og tænkning viser sig ikke at være det sekundære, ikke frembragt af materien, men det primære. Avenarius har her kun gendrevet dualismen for så vidt, som han har »gendrevet« eksistensen af objektet uden subjektet, af materien uden tænkningen, af den ydre verdens eksistens uafhængigt af vore sanseindtryk, dvs. idealistisk gendrevet. Den absurde benægtelse af, at synsbilledet af et træ er en funktion af min nethinde, nerverne og hjernen var nødvendig for Avenarius til at bestyrke teorien om den »fulde« erfarings »uopløselige« sammenhæng, omfattende både »Jeg«’et og træet, dvs. omgivelsen.
Læren om introjektion er den rene forvirring, der indsmugler idealistisk vrøvl og strider mod naturvidenskaben, som ufravigeligt holder fast ved, at tænken er en funktion af hjernen, og at sanseindtrykkene, dvs. billederne af den ydre verden eksisterer i os fremkaldt af tingenes indvirkning på vore sanseorganer. Den materialistiske eliminering af »åndens og legemets dualisme« (dvs. den materialistiske monisme) består i, at ånden ikke eksisterer uafhængigt af legemet, at ånden er det sekundære, en hjernefunktion, en genspejling af den ydre verden. Den idealistiske eliminering af »åndens og legemets dualisme« (dvs. den idealistiske monisme) består i, at ånden ikke er en funktion af legemet, at ånden følgelig er det primære, at »omgivelsen« og »Jeg«’et kun eksisterer i uopløselig forbindelse mellem samme »elementkomplekser«. Ud over disse to diametralt modsatte metoder til eliminering af »åndens og legemets dualisme« kan der ikke tænkes nogen tredje, når man lige ser bort fra eklekticismen, som er en meningsløs sammenblanding af materialisme og idealisme. Netop denne sammenblanding af begreberne hos Avenarius forekom altså Bogdanov & co. at være en »over materialismen og idealismen hævet sandhed«.
Men fagfilosoffer er ikke så naive og godtroende som de russiske machister. Ganske vist forsvarer hver af d’herrer ordinære professorer »sit« system til gendrivelse af materialismen eller i det mindste til materialismens »forsoning« med idealismen, men når der er tale om konkurrenters »nyeste« og »originale« systemer, afslører de hensynsløst usammenhængende småstumper af materialisme og idealisme i dem. Mens en håndfuld unge intellektuelle har bidt på Avenarius’ krog, så er det ikke lykkedes at lokke den gamle ræv Wundt i fælden. Idealisten Wundt rev nok så uhøfligt masken af den skabagtige Avenarius ved at rose ham for den antimaterialistiske tendens i læren om introjektionen.
»Når empiriokriticismen, skrev Wundt, bebrejder den vulgære materialisme, at den med udtryk som hjernen ‘har’ eller ‘frembringer’ tænkning udtrykker et forhold, som overhovedet ikke kan konstateres ved faktisk iagttagelse og beskrivelse« (for Wundt er det åbenbart et ‘faktum’, at mennesket tænker uden hjerne!), »... så er denne bebrejdelse naturligvis velbegrundet« (den citerede artikel, s. 47-48).
Jaså! Idealister vil til alle tider drage i felten mod materialismen sammen med halvhedsteoretikerne Avenarius og Mach! Blot er det en skam, tilføjer Wundt, at denne introjektionsteori »ikke står i nogen som helst forbindelse med læren om den uafhængige vitalrække, men tydeligvis først senere er blevet tilpasset denne lære udefra på en nok så kunstlet måde« (side 365).
Introjektionen, siger O. Ewald, kan »ikke betragtes som andet end empiriokriticismens fiktion, som den har brug for til at dække over sine fejltagelser« (det citerede sted side 44).
»Man ser sig altså stillet over for en mærkelig selvmodsigelse: På den ene side skal fjernelsen af introjektionen og genindførelsen af det naturlige verdensbegreb give verden dens karakter af levende realitet tilbage; på den anden side fører empiriokriticismen gennem principialkoordinationen til den rent idealistiske antagelse af en absolut korrelativitet mellem modleddet og centralleddet. Avenarius kører altså i ring. Han var draget i felten mod idealismen og strakte våben, før det kunne komme til åbne fjendtligheder. Han ville befri objekternes verden fra subjektets fangenskab – og bandt atter denne verden til subjektet. Det, han virkelig var i stand til at tilintetgøre med sin kritik, er snarere et vrængbillede af idealismen end dennes adækvate erkendelsesteoretiske udtryksformer« (det citerede sted, s. 64-65).
»Den ofte citerede udtalelse af Avenarius, siger Norman Smith, at hjernen hverken er sæde, organ eller bærer for tænkningen, er en afvisning af de eneste termini, vi har til at bestemme forholdet mellem de to« (den citerede artikel side 30).
Det er heller ikke mærkeligt, at introjektionsteorien vækker sympati hos den erklærede spiritualist James Ward, [ao] der fører en systematisk krig mod »naturalismen og agnosticismen« og i særdeleshed mod Th. Huxley (ikke fordi han var en utilstrækkelig bestemt og energisk materialist, hvilket Engels bebrejdede ham, men), fordi der bag hans agnosticisme egentlig skjulte sig en materialisme.
Lad os bemærke, at den engelske machist K. Pearson, der ignorerer alle de filosofiske kneb og hverken anerkender introjektionen, koordinationen eller »opdagelsen af verdenselementerne«, kommer frem til det uundgåelige resultat af en machisme, der er berøvet sådanne »tilsløringer« – den rene subjektive idealisme. Pearson kender ikke til nogen »elementer«. Hos ham er »sanseindtrykkene« (sense impressions) det første og sidste ord. Han tvivler ikke det mindste på, at mennesket tænker ved hjernens hjælp. Og modsigelsen mellem denne tese (den eneste, som er i overensstemmelse med videnskaben) og udgangspunktet for hans filosofi står blottet og springer i øjnene. Når Pearson fører krig mod begrebet materie som noget, der eksisterer uafhængigt af vore sanseindtryk, går han helt over gevind (kapitel VIII i hans The Grammar of Science). I gentagelse af alle Berkeleys argumenter erklærer Pearson, at materien – er intet. Men når forholdet mellem hjerne og tænkning kommer på tale, så erklærer Pearson energisk:
»Ud fra den vilje og bevidsthed, der er forbundet med den materielle mekanisme, kan vi ikke slutte os til noget som helst, der kan minde om vilje og bevidsthed uden denne mekanisme.« [ap]
Som facit for den pågældende del af sine undersøgelser fremsætter Pearson endog denne tese:
»Bevidstheden har ingen som helst mening uden for rammerne af et nervesystem af samme art som vort; det er ulogisk at hævde, at hele materien har bevidsthed« (men logisk at antage, at hele materien besidder en egenskab, som i sit væsen er beslægtet med sansningen, med genspejlingen), »det er endnu mere ulogisk at hævde, at bevidstheden eller viljen eksisterer uden for materien« (samme sted, s. 75, tese 2).
Pearson har sandelig nået en respektindgydende grad af forvirring! Materien er ikke andet end grupper af sanseindtryk; dette er hans grundsætning. Altså er tanken det primære og materien det sekundære. Men nej, bevidstheden eksisterer ikke uden materien og tilsyneladende endda ikke uden nervesystemet! Altså er bevidsthed og fornemmelser det sekundære. Vandet på jorden, jorden på hvalen, hvalen på vandet. Machs »elementer«, Avenarius’ koordination og introjektion fjerner ikke på nogen måde denne forvirring, men forplumrer blot sagen og udvisker sporene ved hjælp af lærd filosofisk kaudervælsk.
Lige sådan et kaudervælsk, som vi kan nøjes med at ofre to ord på, er den særegne terminologi hos Avenarius, hvormed han skaber en uendelig overflødighed af forskellige »notaler«, »sækuraler«, »fidentialer«, osv., osv. Vore russiske machister går for de flestes vedkommende skamfuldt uden om denne professorale galimatias og affyrer kun en sjælden gang et »eksistential« eller lignende mod læseren (for at bedøve ham). Men om naive mennesker tager disse småord for en særlig biomekanik, så griner de tyske filosoffer – som selv er store yndere af »opfindsomme« ord – ad Avenarius. Om man siger »notal« (notus = bekendt) eller man siger, at noget er mig bekendt, er ganske det samme, siger Wundt i en paragraf med overskriften: »Det empiriokritiske systems skolastiske karakter.« Og det er faktisk den reneste og mørkeste skolastik. En af Avenarius’ mest hengivne elever, R. Willy, havde mod nok til at indrømme dette åbent:
»Der foresvævede Avenarius en biomekanik som videnskabeligt ideal«, siger han. »Blot ville man kunne nå frem til indsigt i hjernens liv gennem faktiske opdagelser, men umuligt på den måde, Avenarius forsøgte sig med. Avenarius’ biomekanik støtter sig aldeles ikke til nogen nye iagttagelser; dens særkende er udelukkende skematiske begrebskonstruktioner; og endda sådanne, der ikke engang har karakter af hypoteser med noget perspektiv i, men kun af spekulative skabeloner (blosse Spekulierschablonen), der som en mur spærrer det frie udsyn for os.« [aq]
De russiske machister vil meget snart komme til at tage sig ud som en samling modetilbedere, der begejstres over en hat, som Europas borgerlige filosoffer forlængst har slidt færdig.
Vi har set, at den subjektive idealisme danner udgangspunktet og grundlaget for empiriokriticismens filosofi. Verden er vore sanseindtryk – dette er grundlaget, grundsætningen, som nok tilsløres, men ingenlunde ændres af det lille ord »element«, af teorierne om den »uafhængige række«, »koordinationen« og »introjektionen«. Det absurde ved denne filosofi ligger i, at den fører til solipsismen, til hævdelse af, at det filosoferende individ er det eneste eksisterende. Men vore russiske machister forsikrer læseren, at »beskyldninger« mod Mach for »idealisme og endog solipsisme« er udtryk for »den yderste subjektivisme«. Sådan siger Bogdanov i forordet til »Analyse der Empfindungen«, side XI, og hele kompagniet af machister gentager dette i alle tænkelige og utænkelige tonearter.
Da vi nu har gjort rede for, på hvilke måder Mach og Avenarius søger at tilsløre deres solipsisme, skal vi tilføje eet: »den yderste subjektivisme« i påstande er helt og holdent på Bogdanov og co.s side, for i den filosofiske litteratur har forfattere af de forskelligste retninger forlængst opdaget machismens skødesynd bag alle dens forklædninger. Vi kan indskrænke os til en simpel sammenfatning af de meninger, der på passende måde viser »subjektivismen« i vore machisters uvidenhed. Vi indskyder i denne forbindelse, at så godt som alle fagfilosoffer sympatiserer med en eller anden form for idealisme: I deres øjne er idealisme ingenlunde en bebrejdelse, som for os marxister, men de konstaterer Machs virkelige filosofiske retning ved at holde det ene idealistiske system op imod det andet ligeledes idealistiske synspunkt, som forekommer dem mere konsekvent.
O. Ewald skriver i sin bog, der er helliget en analyse af Avenarius’ lære: »Empiriokriticismens skaber dømmer volens-nolens« (om han vil eller ej) »sig selv til solipsisme« (det citerede sted, side 61-62).
Hans Kleinpeter, Machs elev, som Mach i forordet til »Erkenntnis und Irrtum« i særlig grad solidariserer sig med, påviser, at
»netop Mach er et eksempel på en erkendelsesteoretisk idealismes forenelighed med naturvidenskabens krav« (for eklektikerne er alt og alle »foreneligt«!) »på, at denne sidste udmærket kan gå ud fra solipsismen uden at måtte blive stående ved den« (Archiv für systematische Philosophie, [26] Bd. VI, 1900, s. 87).
E. Lucka i sin gennemgang af Machs »Analyse der Empfindungen«:
»Hvis vi lader alle misforståelser ligge, så står Mach på den rene idealismes grund«. »Det er uforståeligt, at Mach vægrer sig ved at være berkeleyaner« (Kantstudien, [27] Bd. VIII, 1903, s. 416-417).
W. Jerusalem, en ærkereaktionær kantianer, med hvem Mach i samme forord udtrykker sin solidaritet (»et nærmere slægtskab i tanker«, end Mach tidligere havde troet: side X, forord til »Erkenntnis und Irrtum«, 1906):
»Den konsekvent gennemtænkte fænomenalisme fører til solipsisme«, – (og derfor må man med let hånd låne et og andet hos Kant! Se Der kritische Idealismus und die reine Logik, 1905, s. 26).
R. Hönigswald:
»... stiller tilhængerne af den immanente filosofi og empiriokritikernes skole over for alternativet mellem solipsisme og en metafysik nogenlunde i Fichtes, Schellings eller Hegels ånd« (Über die Lehre Humes von der Realität der Aussendinge, 1904, s. 68).
Den engelske fysiker Oliver Lodge omtaler en passant i en bog, der er en udskældning af materialisten Haeckel, som noget almindeligt kendt »solipsister som Pearson og Mach« (Sir Oliver Lodge: La vie et la matière, Paris, 1907, side 15).
Hvad machisten Pearson angår, så har de engelske naturforskeres organ Nature [28] gennem geometrikeren E. T. Dixons mund udtalt en ganske bestemt mening, som det er værd at anføre, ikke fordi den er ny, men fordi de russiske machister naivt har antaget Machs filosofiske pærevælling for at være »naturvidenskabens filosofi« (Bogdanov, side XII ff. i forord til »Analyse der Empfindungen« ).
»Grundlaget for hele Pearsons værk, skrev Dixon, er den antagelse, at eftersom vi ikke direkte kan kende andet end sanseindtrykkene (sense impressions), så er de ting, vi normalt omtaler som objektive eller ydre genstande, ikke andet end grupper af sanseindtryk. Men professor Pearson godtager eksistensen af fremmede bevidstheder; han gør det ikke blot stiltiende, idet han henvender sig til dem med sin bog, men han siger det rent ud mange steder i sin bog.«
Eksistensen af en fremmed bevidsthed slutter Pearson sig til ved analogi, idet han iagttager andre menneskers legemsbevægelser: da den fremmede bevidsthed er en realitet, eksisterer der følgelig også andre mennesker uden for mig!
»Naturligvis ville vi ikke på denne måde kunne gendrive en konsekvent idealist, som ville give sig til at hævde, at ikke alene de ydre genstande, men også de fremmede bevidstheder er ureale og kun eksisterer i hans indbildning; men at erkende fremmede bevidstheders reale eksistens er det samme som at erkende den reale eksistens af de midler, ved hjælp af hvilke vi slutter os til den fremmede bevidsthed, dvs. ... af menneskelegemernes ydre fremtræden.«
Udvejen af denne vanskelighed er at erkende den »hypotese«, at den objektive realitet uden for os modsvarer vore sanseindtryk. Denne hypotese forklarer fuldkommen tilfredsstillende vore indtryk.
»Jeg kan ikke for alvor betvivle, at professor Pearson selv, ligesom alle andre mennesker, tror på den. Men hvis han erkendte dette åbent, så ville han være nødsaget til at skrive næsten hver side i sin ‘The Grammar of Science’ om forfra« (Nature, 1892, July 21, s. 269).
Med hån og spot møder tænkende naturforskere den idealistiske filosofi, som har vakt Machs begejstring.
Og endelig en bemærkning af den tyske fysisker L. Boltzmann. Machisterne vil måske sige som Friedrich Adler, at det er en fysiker af den gamle skole. Men nu drejer det sig ikke om fysikkens teorier, men om et filosofisk grundspørgsmål. Vendt mod de mennesker, »som har ladet sig rive med af de nye erkendelsesteoretiske dogmer«, skrev Boltzmann:
»Overhovedet har mistilliden til de forestillinger, der oprindeligt er afledt af de direkte sanseindtryk, ført til et ekstrem i modsat retning af den tidligere naive tro. Kun sanseindtrykkene er givet os, derfor – hedder det – må man ikke gå noget skridt videre end hertil. Men ville man være konsekvent, så måtte man spørge videre: Er også vore sanseindtryk fra i går givne for os? Umiddelbart givet er os jo kun det ene sanseindtryk eller den ene tanke, som vi tænker nu i dette øjeblik. Ville man være konsekvent, så måtte man ikke blot fornægte alle andre væsener med undtagelse af det eget jeg, men endog alle forestillinger, som man har haft på alle tidligere tidspunkter.« [ar]
Mach & co.s angiveligt »nye«, »fænomenologiske« synspunkt trakteres fuldt fortjent af denne fysiker som den filosofiske subjektive idealismes gamle absurditet.
Nej, de mennesker, der »ikke har bemærket« solipsismen som Machs hovedfejl, er slået med »subjektiv« blindhed.
a. E. Mach: Die Geschichte und die Wurzel des Satzes von der Erhaltung der Arbeit. Vortrag gehalten in der k. Böhm. Gesellschaft der Wissenschaften am 15. Nov. 1871, Prag 1872, s. 57-58.
b. E. Mach: Die Mechanik in ihrer Entwicklung historisch-kritisch dargestellt, 3. Aufl., Leipz. 1897, s. 473.
c. Fr. Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft, 5. Auflage, Stuttgart 1904, s. 6. [13a]
d. E. Mach: Erkenntnis und Irrtum, 2. udgave, 1906, s. 12, anmærkning.
e. F. van Couwelaert: »L’empiriocriticisme« i Revue Néo-Scolastique, 1907, februar, s. 51. [14]
f. Rudolf Willy: Gegen die Schulweisheit. Eine Kritik der Philosophie, München, 1905, s. 172.
g. A. Bogdanov: De grundlæggende elementer af det historiske syn på naturen, Skt. Petersborg, 1899, s. 216 (russ.).
h. Karl Pearson: The Grammar of Science, 2nd ed., London, 1900, p. 326.
i. Die Analyse der Empfindungen, s. 4, sml. forordet til »Erkenntnis und Irrtum«, 2. oplag.
j. Henri Poincaré: La Valeur de la Science, Paris 1905.
k. P. Duhem: La théorie physique, son object et sa structure, Paris 1906, sml. pp. 6, 10.
l. Friedrich Adler: Die Entdeckung der Weltelemente (Zu Ernst Machs 70. Geburtstag), Der Kampf, [15] N. 5 (Februar). Oversat i The International Socialist Review, 1908, N. 10 (April). [16]
m. Mach i Die Analyse der Empfindungen: »Man kalder almindeligvis disse elementer for sanseindtryk. Da der i denne betegnelse allerede ligger en ensidig teori, foretrækker vi kort sagt at tale om elementer« (s. 17 og 18).
n. »Modsætningen mellem Jeg’et og verden, mellem sanseindtryk eller fremtræden og ting forsvinder da, og det drejer sig blot om elementernes sammenhæng.« (»Die Analyse der Empfindungen«, s. 11).
o. Joseph Petzoldt: Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, Bd. 1, Leipzig, 1900, s. 11 : »Som elementer benævnes klassen af sanseindtryk i almindelig forstand som simple opfattelser (Wahrnehmungen), der ikke kan opløses yderligere.«
p. V. Lesevitj: Hvad er den videnskabelige filosofi? (læs: mode-, professor- og eklektikerfilosofi), Sankt Petersborg, 1891, s. 229 og 247.
q. Petzoldt, Bd. 2, Leipzig, 1904, s. 29.
r. R. Avenarius: »Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologie« i Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. XVIII (1894) og XIX (1895). [17]
s. Grundelementerne i det historiske syn på naturen, side 216, sml. ovenanførte citater.
t. Oskar Ewald: Richard Avenarius als Begründer des Empiriokritizismus, Berlin, 1905, s. 66.
u. P. Jusjkevitj: Materialismen og den kritiske realisme, Skt. Petersborg, 1908, s. 15 (russ.).
v. W. Wundt: »Über naiven und kritischen Realismus« i Philosophische Studien, [19] Bd. XIII, 1897, s. 4.
w. Forord til »Ludwig Feuerbach«, dateret februar 1888. Disse ord møntede Engels på den tyske professorfilosofi som helhed. De machister, som gerne vil være marxister, men ikke formår at tænke sig ind i betydningen og indholdet af denne tanke hos Engels, kryber af og til i skjul bag den ynkelige bortforklaring: »Engels kendte endnu ikke Mach« (Fritz Adler i »Den historiske materialisme«, s. 70). Hvorpå er denne opfattelse baseret? På, at Engels ikke citerer Mach og Avenarius? Andre grunde kan der ikke være, men denne begrundelse duer ikke, for Engels nævner ingen af eklektikerne ved navn. Men Engels har næppe kunnet undgå at kende Avenarius, som fra 1876 udgav sit kvartalsskrift for »videnskabelig« filosofi.
x. Eduard von Hartmann: Die Weltanschauung der modernen Physik, Leipzig, 1902, s. 219.
y. J. Petzoldt: Einführung in die Philosophie der reinen Erfahrung, Bd. I, s. 351, 352.
z. Empiriomonisme, 1. bog, 2. udgave s. 21.
aa. samme s. 93.
ab. Fr. Carstanjen: »Der Empiriokritizismus, zugleich eine Erwiderung auf W. Wundts Aufsätze«, Vierteljahreschrift für wissenschaftliche Philosophie, Jahrg. 22 (1898), s. 73 og 213.
ac. Johann Gottlieb Fichte: Sonnenklarer Bericht an das grössere Publikum über das eigentliche Wesen der neuesten Philosophie. – Ein Versuch, den Leser zum Verstehen zu zwingen, Berlin, 1801, s. 178–180.
ad. Den citerede artikel, § C: Den immanente filosofi og Berkeley’s idealisme, siderne 373 og 375. Sammenlign siderne 86 og 407. Om solipsismens uundgåelighed ud fra dette synspunkt: side 81.
ae. Norman Smith: »Avenarius’ Philosophy of Pure Experience« i Mind, [21] vol. XV, 1906, s. 27–28.
af. Se W. Schuppes åbne brev til R. Avenarius i Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 17, 1893, s. 64– 88.
ag. Ordret: med et gran salt, dvs. med forbehold, red.
ah. R. Willy: Gegen die Schulweisheit, side 170.
ai. J. G. Fichte: »Recension des ‘Aenesidemus’«, 1794, i Sämtliche Werke, Bd. I, s. 19.
aj. Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, bd. 20, 1896, s. 72.
ak. R. Willy: »Gegen die Schulweisheit«, 1905, s. 17 –178.
al. Dette skal vi tale nærmere med machisterne om i den videre fremstilling.
am. Rejsefører. Red.
an. Feuerbach: Sämtliche Werke, udgivet af Bolin & Jodl, Bd. VII, Stuttgart, 1902, s. 10; eller Karl Grün: L. Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner philosophischen Charakterentwicklung, bd. I, Leipzig, 1874, s. 423-435.
ao. James Ward: Naturalism and Agnosticism, 3rd ed. London, 1906, vol. II, p. 171, 172.
ap. The Grammar of Science, 2nd ed., London, 1900, p. 58.
aq. R. Willy: Gegen die Schulweisheit, side 169. Naturligvis gør pedanten Petzoldt ikke den slags indrømmelser. Med filisterens selvtilfredshed tygger han drøv på Avenarius’ »biologiske« skolastik (Bind I, kapitel II).
ar. Ludwig Boltzmann: Populäre Schriften, Leipzig 1905, s. 132. Sammenlign s. 168, 177, 187, o.a.
13. Se Friedrich Engels, »Anti-Dühring«, Forlaget Sputnik, København 1984, s. 31, 42-43.
13a. Se Friedrich Engels, »Anti-Dühring«, Forlaget Sputnik, København 1984, s. 31, 42-43.
14. »Revue Néo-Scolastique«, teologisk-filosofisk tidsskrift, grundlagt af det katolske filosofiske selskab i Leuwen (Louvain, Belgien). Udkom fra 1894 til 1909. I dag udgives det under titlen »Revue Philosophique de Louvain«.
15. »Der Kampf«, månedsskrift, organ for det østrigske socialdemokrati. Udkom i Wien fra 1907 til 1934. Indtog en opportunistisk, centristisk holdning, dækket af venstrefraser. Redaktører af tidsskriftet var O. Bauer, A. Braun, K. Renner, F. Adler o.a.
16. »The International Socialist Review«, amerikansk månedsskrift af revisionistisk retning. Udkom i Chicago fra 1900 til 1918.
17. »Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie«. Empiriokritikernes (machisternes) tidsskrift. Udkom i Leipzig fra 1876 til 1916 (fra 1902 under titlen »Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie und Soziologie«). Grundlagt af Avenarius, udkom indtil 1896 under hans redaktion. Efter 1896 udkom det under E. Machs medarbejde.
18. Spinozisme – et system af synspunkter hos den hollandske materialistiske filosof i 1700-tallet Benedict Spinoza, ifølge hvilken alle ting er udslag (moduser) af en universel enhedssubstans, der er sin egen årsag og identisk med »gud eller naturen«. Substansens væsen kommer til udtryk i talrige egenskaber – attributter, hvoraf de vigtigste er udstrækning og tænkning. Spinoza mente, at formen for indbyrdes forbindelse mellem de enkelte naturfænomener var kausaliteten, som han opfattede som umiddelbar gensidig indvirkning mellem legemer, hvis første årsag er substansen. Alle handlinger af substansens moduser, indbefattet menneskets, er strengt nødvendige: forestillingen om tilfældighed opstår kun som følge af ukendskab til alle de virkende årsager som helhed. Eftersom tænkningen er et af den universelle substans’ attributter, og eftersom ideernes forbindelse og orden principielt er den samme som tingenes orden og forbindelse, er menneskets muligheder for at erkende verden uden grænser. Af de tre erkendelsesformer – den sanselige, den forstandsmæssige og den fornufts-intuitive – er den sidste af samme grund den pålideligste, idet den »opfatter tingen alene gennem dens væsen eller gennem erkendelse af dens nærmeste årsag«. Denne metode gør det muligt for mennesket også at erkende sine egne lidenskaber og blive herre over dem. Menneskets frihed består i erkendelse af naturens nødvendighed og sin ånds lidenskaber.
Spinozismen var en form ikke blot for materialismen, men også for ateismen, idet den afstod fra forestillingen om gud som et overnaturligt væsen, der skabte verden og styrer den. Samtidig gjorde han en indrømmelse til teologien ved at gøre gud identisk med naturen. Denne inkonsekvens og den mekanistiske karakter af materialismen hos Spinoza var på den ene side betinget af den tids trin af viden og på den anden side af begrænsningen i den progressive karakter af det unge hollandske bourgeoisi, hvis interesser Spinozas filosofi udtrykte. Senere udspandt der sig omkring den store hollandske tænkers filosofiske arv en skarp idékamp, der fortsættes også i vore dage. Den idealistiske filosofi, der spekulerer i den historisk uundgåelige begrænsning i Spinozas anskuelser, forvrænger spinozismens materialistiske væsen, der var en vigtig etape i udviklingen af den materialistiske verdensanskuelse.
19. »Philosophiscbe Studien«. Tidsskrift af idealistisk retning, hovedsagelig behandlende psykologiens spørgsmål. Blev udgivet af W. Wundt i Leipzig fra 1881 til 1903. Fra 1905 udkom det under titlen »Psychologische Studien«.
20. Se Friedrich Engels, »Ludwig Feuerbach og den klassiske tyske filosofis udgang« i Karl Marx og Friedrich Engels, »Udvalgte skrifter I-II«, Forlaget Tiden, København 1952, bd. II, s. 356.
21. »Mind« – tidsskrift af idealistisk retning for filosofiske og psykologiske spørgsmål. Udkommet fra 1876 i London, nu i Edinburgh. Dets første redaktør var professor K. Robertson.
22. Af hensyn til censuren ændredes ordene »den kære gud« til »religiøse begreber«.
23. Se Friedrich Engels, »Anti-Dühring«, Forlaget Sputnik, København 1984, s. 43-44.
24.Se Karl Marx og Friedrich Engels, »Udvalgte skrifter I-II«, Forlaget Tiden, København 1952. Bd. II, s. 361, 370-71.
25. Lenin tænker på den litterære skikkelse, der er givet af I. S. Turgenjev i prosadigtet »En leveregel«.
26. »Archiv für systematische Philosophie« – tidsskrift af idealistisk retning; udkom i Berlin fra 1895 til 1931. Fra 1925 udkom det under titlen »Archiv für systematische Philosophie und Soziologie«.
27. »Kantstudien« – tysk filosofisk tidsskrift af idealistisk retning; organ for nykantianerne. Udkom med afbrydelser fra 1897 til 1944 (Hamburg, Berlin, Köln). I 1954 genoptog tidsskriftet sit virke. Megen spalteplads i tidsskriftet er optaget af artikler, der kommenterer Kants filosofi. Også andre idealistiske retningers skribenter deltager foruden nykantianerne i tidsskriftet.
28. »Nature« – illustreret naturvidenskabeligt ugeskrift; er udkommet i London siden 1869.
Sidst opdateret 7.2.2015