Fra Zur Judenfrage, Karl Marx/Friedrich Engels: Werke. (Karl) Dietz Verlag, Berlin. Band 1. Berlin/DDR. 1976. S. 347-377.
Skrevet i efteråret 1843. Marx’ artikel fremkom i Deutsch-Französische Jahrbücher, feb. 1844, som han selv var redaktør af sammen med Arnold Ruge.
I artiklens anden del, som ikke er medtaget her, og som var en kritik af Bruno Bauers artikel “Über die Fähigkeit, der heutigen Juden und Christen, frei zu werden” (1843), opstillede Marx tesen: “Jødernes sociale frigørelse er samfundets frigørelse for jødedommen,” d. v. s. for den borgerlige pengedyrkelse.
På dansk i Karl Marx: Økonomi og filosofi. Ungdomsskrifter. (Udvalg og indledning ved Villy Sørensen.) Gyldendal, København 1962, s. 25-50. Oversat af Ulrich Horst Petersen. Noterne er Villy Sørensens.
Overført til internet for Marxisme Online af Jørn Andersen, 26. juli 2008.
Bruno Bauer: Die Judenfrage. 1843 [1]
De tyske jøder kræver frihed. [2] Hvad for en frihed kræver de? Den statsretlige, den politiske frihed.
Bruno Bauer svarer dem: I Tyskland kender ingen til politisk frihed. Vi er selv ufri. Hvorledes skal vi kunne frigøre jer? I jøder er egoister, når I gør krav på en særlig jødisk frihed. Som tyskere burde I arbejde på Tysklands politiske frigørelse, som mennesker på at frigøre mennesket, og ikke opfatte de byrder og ydmygelser, som tynger jer selv, som undtagelser fra regelen, men tværtimod som en bekræftelse af den.
Men jøderne kræver måske ligestilling med de kristne undersåtter? Så må de også anerkende, at den kristne stat har sin berettigelse, så må de også anerkende den almindelige undertrykkelses regimente. Hvorfor mishager deres specielle åg dem, når det almindelige åg behager dem? Hvorfor skal tyskeren interessere sig, for jødens frigørelse, når jøden ikke interesserer sig for tyskerens frigørelse?
Den kristne stat kender kun privilegier. [3] Jøden nyder her det privilegium at være jøde. I sin egenskab af jøde har han rettigheder, som de kristne ikke har. Hvorfor gør han krav på rettigheder, som lian ikke har, og som de kristne nyder?
Når jøden vil have frihed i den kristne stat, så fordrer han, at den kristne stat skal give afkald på sin religiøse fordom. Giver jøden måske afkald på sin religiøse fordom? Har han da nogen ret til at stille krav til andre om, at de skal afskedige religionen?
Den kristne stat kan ifølge sit væsen ikke skænke jøden friheden; men tilføjer Bauer, jøden kan ifølge sit væsen ikke gøres fri. Så længe staten er kristen og jøden er jøde, er begge lige så lidt i stand til at skænke som til at modtage friheden.
Den kristne stat kun forholde sig til jøden som kristen stat, d. v. s. som privilegiernes stat, idet den nok tillader jøden at afsondre sig fra de øvrige undersåtter, men samtidig lader ham mærke pressionen fra de sfærer, han har afsondret sig fra, og det så meget mere eftertrykkeligt som jøden er i religiøs modsætning til den herskende religion. Men også jøden kan kun forholde sig jødisk til staten, d. v. s. til staten som noget der er ham fremmed, idet han sætter sin faktiske nationalitet op mod sin kimæriske nationalitet, idet han sætter den faktiske lov op mod sin illusoriske lov, idet han anser sig for berettiget til at stille sig uden for menneskeheden, idet han principielt ikke tager del i det historiske forløb, idet han lever i forventningen om en fremtid, som ikke har det ringeste til fælles med menneskets almene fremtid, idet han anser sig selv for en del af det jødiske folk og det jødiske folk for det udvalgte folk.
Hvor finder I jøder da hjemmelen for jeres krav om frihed? I jeres religion? Den er statsreligionens dødsfjende. I det faktum at I er statsborgere? Statsborgere eksisterer ikke i Tyskland. I det faktum at I er mennesker? I er ikke mennesker, ligeså lidt som dem I appellerer til.
Bauer stiller spørgsmålet om jødernes frigørelse på en ny måde, efter at han har rettet sin kritik mod den måde, hvorpå man hidtil har stillet og ment at løse dette spørgsmål. Hvordan forholder det sig, spørger han, med jøden, der skal modtage, og den kristne stat, som skal skænke friheden? Han svarer med en kritik af den jødiske religion, han analyserer den religiøse modsætning mellem jødedom og kristendom og informerer om den kristne stats væsen, alt dette dristigt, skarpt, åndfuldt og grundigt i en ligeså præcis som kernefuld og energisk stil.
Hvorledes løser da Bauer jødespørgsmålet? At formulere et spørgsmål er at løse det. Kritikken af jødespørgsmålet er et svar på jødespørgsmålet. Det kan resumeres således:
Vi må frigøre os selv førend vi kan frigøre andre.
Den sejeste modsætning mellem jøde og kristen er den religiøse. Hvorledes fjerner man en modsætning? Ved at gøre den umulig. Hvorledes gør man en religiøs modsætning umulig? Ved at ophæve religionen. Så snart jøde og kristen erkender, at deres respektive religioner blot repræsenterer forskellige stadier i menneskeåndens historiske udvikling, forskellige slangeskind, som historien har krænget af sig, og at mennesket er den slange. der har skiftet ham deri, så står de ikke længere i et religiøst, enen blot i et kritisk, videnskabeligt, i et menneskeligt forhold til hinanden. Da er videnskaben det, som forener dem. Men videnskabelige modsætninger løses ad videnskabelig vej.
Navnlig den tyske jøde stilles over for mangelen på politisk frihed overhovedet og over for statens udtalte kristelighed. Efter Bauers mening har jødespørgsmålet dog en almen betydning uafhængig af de specifikt tyske tilstande. Det er identisk med spørgsmålet om religionens forhold til staten, om konflikten mellem de religiøse fordomme og de politiske frihedsbestræbelser. Frigørelsen fra religionen stilles som betingelse såvel til jøden, der vil have sin politiske frihed, som til staten, der skal frigøre og selv frigøres.
“Udmærket,” siger man, og jøden siger det selv, “jøden skal heller ikke frigøres i sin egenskab af jøde, ikke fordi han er jøde, ikke fordi han repræsenterer et så fortræffeligt almenmenneskeligt sædelighedsprincip, jøden må tværtimod selv træde tilbage for statsborgeren og blive statsborger, til trods for at han er og må vedblive at være jøde; d. v. s. han er og bliver jøde, til trods for at han er statsborger og lever i almenmenneskelige relationer; hans jødiske og egenartede væsen besejrer i sidste instans altid hans menneskelige og politiske forpligtelser. [4] Fordommen vedbliver at gøre sig gældende selv om den distanceres af almene grundsætninger. Men er fordommen til stede, så er det den, der distancerer alt andet”. “Kun sofistisk og efter det ydre at dømme ville jøden i statslivet kunne forblive jøde; det ydre skin ville altså, ifald jøden ønskede at forblive jøde, være det væsentlige og afgørende, d. v. s. hans liv i staten ville kun være noget tilsyneladende eller en rent midlertidig afvigelse fra regelen og hans eget væsen.” (Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden. 21 Bogen, pg. 57).
Lad os på den anden side høre, hvorledes Bauer formulerer statens opgave:
“Frankrig har nylig,” hedder det, “(forhandlinger i Deputeretkammeret d. 26. december 1840) hvad jødespørgsmålet angår, og hvad angår alle andre politiske spørgsmål siden julirevolutionen, givet os indtryk af et liv, som på den ene side er frit, men som i sin lovgivning tilbagekalder denne frihed og altså gør den til en illusion, og som på den anden side i praksis modbeviser sin fri lovgivning.” (Judenfrage, pg. 64).
“Den almindelige frihed er endnu ikke lovfæstet i Frankrig og jødespørgsmålet heller ikke løst endnu, fordi den ved lov indførte frihed – at alle borgere er lige – begrænses i det praktiske liv, som stadig beherskes og splittes af de religiøse privilegier, og fordi denne ufrihedstilstand atter virker tilbage på lovgivningen og tvinger denne til at godkende, at de i sig selv fri borgere opdeles i undertrykte og undertrykkere.” (pg. 65).
Hvornår ville det franske jødespørgsmål da være løst?
“Hvad jøden angår, så måtte han egentlig ophøre med at være jøde i det øjeblik, da han ikke længere lader sig forhindre af sin egen lov i at opfylde sine forpligtelser over for stat og medborgere, og altså f. eks. på sabbat'en går i Deputeretkammeret og tager del i de offentlige forhandlinger. Ethvert religiøst privilegium overhovedet, altså også en foretrukken tros monopolstilling, måtte ophæves, og hvis enkelte eller flere eller måske endda det overvejende flertal stadig mente at måtte opfylde religiøse pligter, så måtte denne opfyldelse overlades til dem selv som et rent privat anliggende.” (pg. 65). “Der findes ikke længere nogen religion, hvis der ikke længere findes nogen privilegeret religion. Fratag religionen dens eksklusivitet, og den ophører med at eksistere.” (pg. 66). “Med samme ret som hr. Martin du Nord i forslaget om at undlade at give en helligdagslov så et ønske om at erklære kristendommen sat ud af kraft, med samme ret (og denne ret er fuldkommen velbegrundet) ville en erklæring om, at sabbatloven ikke længere forpligter jøderne, være ensbetydende med at proklamere, at jødedommen var opløst” (pag. 71).
Bauer kræver altså på den ene side, at jøden skal opgive jødedommen, eller simpelthen at mennesket skal opgive religionen for at blive en fri statsborger. På den anden side anser han konsekvent den politiske ophævelse af religionen for selve religionens ophævelse. Den stat, som har religionen til forudsætning, er endnu ikke nogen sand, virkelig stat. “Ganske vist giver den religiøse forestillingsverden staten visse garantier. Men hvilken stat? Hvilken art stat?” (pg. 97)
Her træder den ensidige opfattelse af jødespørgsmålet tydeligt frem.
Det er på ingen måde tilstrækkeligt at spørge: Hvem skal frigøre? Hvem skal frigøres? Kritikken måtte gøre noget helt tredje. Den måtte spørge: Hvad er det for en “frigørelse” det drejer sig om? Hvilke betingelser er begrundet i den fordrede frigørelses væsen? Først kritikken af selve den politiske frigørelse kan være den definitive kritik af jødespørgsmålet og dets endelige opløsning i “tidens almene problem”.
Eftersom Bauer ikke løfter spørgsmålet op på dette plan, kommer han ud i modsigelser. Han opstiller betingelser, som ikke er begrundet i selve den politiske frigørelses væsen. Han opkaster spørgsmål, som hans opgave ikke stiller, og han løser opgaver, som lader hans spørgsmål stå ubesvaret. Når Bauer om modstanderne af jødens frigørelse siger: “Deres fejltagelse var blot, at de forudsatte, at den kristne stat var den eneste sande, og at de ikke underkastede den den samme kritik, hvormed de betragtede jødedommen”, (pg. 3), så finder vi, at Bauers fejltagelse består i, at han kun retter sin kritik mod “den kristne stat”, men ikke mod “staten som sådan”, i at han ikke analyserer den politiske frigørelses forhold til den menneskelige frigørelse og derfor opstiller betingelser, solis kun kan forklares tid fra en ukritisk sammenblanding af politisk og almenmenneskelig frigørelse. Når Bauer spørger jøderne: Tillader jeres standpunkt jer overhovedet at stille krav om politisk frihed? så spørger vi omvendt: Har den, der ønsker politisk frigørelse ret til at forlange, at jøden skal ophæve jødedommen, eller at mennesket overhovedet skal ophæve religionen?
Jødespørgsmålet stilles forskelligt alt el ter hvilken stat jøden befinder sig i. I Tyskland, hvor der ikke findes nogen politisk stat, hvor staten altså ikke eksisterer som stat, er jødespørgsmålet et rent teologisk spørgsmål. Jøden er i religiøs modsætning til den stat, der hylder kristendommen som sit grundlag. Denne stat er teolog ex professo. Kritikken bliver her teologisk kritik, og det på to fronter – kritik af den kristne og den jødiske teologi. Men på denne måde kommer vi ikke ud over teologien, hvor kritiske teologer vi end måtte være.
I Frankrig, i den konstitutionelle stat, sætter jødespørgsmålet spørgsmålstegn ved konstitutionalismen, ved halvheden i de politiske friheder. Da man her har bibeholdt skinnet af en statsreligion, om end i en intetsigende og selvmodsigende form – d.v.s. i form af en flertalsreligion – så tager jødens forhold til staten sig stadig ud som en religiøs, teologisk modsætning. [5]
Først i de nordamerikanske fristater – i hvert fald i en del af dem – mister jødespørgsmålet sin teologiske betydning og bliver et egentligt verdsligt problem. Kun hvor den politiske stat til fulde er en realitet, kan jødens – eller simpelthen det religiøse menneskes – forhold til den politiske stat, og det vil atter sige religionens forhold til staten, træde klart frem i sin ejendommelighed og renhed. Kritikken af dette forhold ophører med at være teologisk kritik, så snart staten ophører med at forholde sig teologisk til religionen, så snart den forholder sig som stat – d. v. s. politisk – til religionen. Kritikken bliver da kritik af den politiske stat. På dette punkt, hvor spørgsmålet ophører med at være teologisk, ophører Bauers kritik med at være kritisk. “Der findes i De Forenede Stater hverken nogen statsreligion, eller nogen erklæret flertalsreligion, eller forrang for en kultur frem for nogen anden. Staten står fremmed over for enhver kultus.” (Marie ou l'esclavage aux Etats-Unis etc., par G. de Beaumont. Paris 1835, pg. 214). Ja, der findes nogle nordamerikanske stater, hvor “forfatningen ikke stiller religiøs tro og udøvelse af en kultus som betingelse for de politiske privilegier.” (loc. cit. pg. 225). Ikke desto mindre – “man tror ikke i De Forenede Stater, at et irreligiøst menneske kan være et hæderligt menneske.” (loc. cit, pg. 224). Og ikke desto mindre er Nordamerika, som Beaumont, Toqueville og englænderen Hamilton énstemmigt bedyrer, mere end noget andet, religiøsitetens land. De nordamerikanske stater tjener os imidlertid kun som eksempel. Spørgsmålet er: Hvorledes forholder den realiserede politiske frihed sig til religionen? Opdager vi, at der selv i det land, hvor den politiske frihed er realiseret, ikke blot eksisterer en religion, men en vital og livskraftig religion, så er der ført bevis for, at religionens tilstedeværelse ikke er i modstrid med den realiserede politiske stat. Men da religionen kun kan være til stede som en mangel, [6] må årsagen til denne mangel i sidste instans søges i selve statens væsen. For os er religionen ikke længere årsag til, men blot udtryk for samfundets fordomme. Vi fortolker derfor de fri statsborgeres religiøse fordomme ud fra deres verdslige fordomme. Vi hævder ikke, at de må sprænge deres religiøse snæversyn for at kunne ophæve de verdslige skranker. Vi hævder, at de sprænger deres religiøse snæversyn i det øjeblik, de ophæver de verdslige skranker. Vi skaber ikke verdslige spørgsmål om til teologiske. Vi skaber teologiske spørgsmål om til verdslige. Efter at historien længe nok er blevet opløst i overtro, opløser vi overtroen i historie. Spørgsmålet om den politiske frigørelses forhold til religionen bliver for os spørgsmålet om den politiske frigørelses forhold til menneskets frigørelse. Vi kritiserer den politiske stats religiøse svaghed, idet vi retter kritikken mod den politiske stats verdslige opbygning og ser bort fra de religiøse svagheder. Statens uforenelighed med en bestemt religion, f. eks. jødedommen, bringer vi på menneskelig formel som statens uforenelighed med bestemte verdslige elementer, statens uforenelighed med selve religionen, som statens uforenelighed med sine egne forudsætninger overhovedet.
At jøden, den kristne, eller selve det religiøse menneske, gør sig politisk fri, er ensbetydende med, at staten frigør sig fra jødedommen, kristendommen – fra selve religionen. Som stat frigør staten sig fra religionen ved at frigøre sig fra statsreligionen, ved som stat ikke at bekende sig til nogen religion, men ved tværtimod at bekende sig til sig selv som stat. Den politiske frigørelse fra religionen betyder ikke et radikalt og konsekvent brud med religionen, fordi den politiske frigørelse ikke implicerer en radikal og konsekvent menneskelig frigørelse.
Den politiske frigørelses begrænsning viser sig umiddelbart i, at staten kan befri sig for en skranke, uden at mennesket virkelig bliver fri for den, i at staten kan være en fristat, uden at mennesket er et frit menneske. Bauer selv indrømmer dette stiltiende, når han opstiller følgende betingelse for den politiske frigørelse: “Ethvert religiøst privilegium overhovedet, altså også en foretrukken tros monopolstilling, måtte ophæves, og hvis enkelte eller flere eller måske endda det overvejende flertal stadig mente at måtte opfylde religiøse pligter, så måtte denne opfyldelse overlades til dem selv som et rent privat anliggende.” Staten kan altså have gjort sig fri af religionen, selv hvor det overvejende flertal endnu er religiøst. Og det overvejende flertal ophører ikke med at være religiøst, fordi det kun rent privat er religiøst.
Men hvorledes staten, navnlig fristaten, forholder sig til religionen, er dog blot udtryk for hvorledes de mennesker, som udgør staten, forholder sig til religionen. Heraf følger, at mennesket med staten som medium – altså politisk – sætter sig ud over en begrænsning ved, i splid med sig selv og på en abstrakt, begrænset og partiel måde, at hæve sig op over den. Yderligere følger heraf, at mennesket kun kan frigøre sig politisk ad en omvej, i kraft af et medium, om end et nødvendigt medium. Endelig følger heraf, at mennesket, selv i det øjeblik, hvor det med staten som formidler proklamerer sig som ateist, d. v. s. proklamerer statens ateisme, bliver stikkende i det religiøse, netop fordi det kun kan anerkende sig selv ad en omvej, gennem et medium. Religionen selv går netop en sådan omvej i sin anerkendelse af mennesket. Den behøver en formidler. Staten er formidler mellem mennesket og menneskets frihed. Ligesom Kristus er den formidler, som mennesket udstyrer med sin egen guddommelighed og binding til det religiøse, således er staten den formidler, som det projicerer hele sin egen religiøse frigjorthed, sin egen menneskelighed ind i.
Men idet mennesket politisk gør sig til herre over religionen, rummer dets revolte alle den politiske revoltes positive og negative sider. Eksempelvis ophæver staten som sådan privatejendommen, mennesket erklærer ad politisk vej privatejendommen for ophævet i samme øjeblik den sløjfes som valgrets- og valgbarhedcensus, således som det er sket i mange nordamerikanske stater. Politisk set fortolker Hamilton denne kendsgerning fuldkommen korrekt, når han siger: “Den store hob har sejret over kapitalen.” Er privatejendommen måske ikke ideelt set ophævet, når den besiddelsesløse er blevet lovgiver for den besiddende? Den sidste form for politisk anerkendelse af privatejendommen er dens anerkendelse som census.
Dog, ved den politiske ophævelse af privatejendommen er privatejendommen ikke blot ikke ophævet, den er tværtimod forudsat. Staten ophæver på sin vis enhver diskriminering begrundet i fødsel, stand, dannelse og beskæftigelse ved at erklære disse forskelle for politisk set irrelevante, ved uden hensyn til disse forskelle at kåre hvert medlem af folket til ligeberettiget parthaver i folkesuveræniteten, ved at behandle alle faktorer i folkets virkelige liv ud fra statens synspunkt. Ikke desto mindre lader staten privatejendommen, dannelsen og beskæftigelsen virke som sådanne og gøre deres særlige væsen gældende. Langt fra at ophæve disse faktiske forskelle, eksisterer den politiske stat tværtimod kun under forudsætning af, at de er til stede, føler sig som politisk stat og gør kun krav på almengyldighed i modsætning til disse sine elementer. Hegel bestemmer derfor den politiske stats forhold til religionen ganske korrekt, når han siger: “Den stat, hvori ånden bliver sig sin egen sædelige virkelighed bevidst, kan kun realiseres, hvis den adskiller sig fra autoritetens og troens statsform; men denne adskillelse træder kun frem for så vidt den kirkelige side i sig selv opløses. Kun således, hævet over de særlige kirker har staten nået tankens almengyldighed og sin principielle form, og kan realisere den.” (Hegels Retsfilosofi, 1. udgave, pg. 346). [7] Sådan forholder det sig! Kun på denne måde, hævet over de særlige forudsætninger, konstituerer staten sig som noget almengyldigt.
Den realiserede politiske stat er ifølge sit væsen identisk med menneskets rent artsbestemte liv i modsætning til dets materielle levned. [8] Alle forudsætninger for dette egoistiske levned bliver ved med at gøre sig gældende uden for statens sfære, i det borgerlige samfund, men som egenskaber ved dette. Hvor den politiske stat har nået sin sande udformning, lever mennesket ikke blot i tankerne, i bevidstheden, men også i virkeligheden, i selve lives, et dobbeltliv, et himmelsk og et jordisk – dels i det politiske samfund, hvori det anser sig for samfundsvæsen, dels i det borgerlige samfund, hvori det virker som privatmenneske, betragter andre mennesker som middel, nedværdiger sig selv til et blot og bart middel og bliver kastebold for fremmede magter. Den politiske star forholder sig ligeså spiritualistisk til det borgerlige samfund som himlen til jorden. Modsætningen er den samme, og staten overvinder den på samme måde som religionen overvinder den profane verdens snæverhed, nemlig ved ligesom religionen atter at måtte anerkende, restituere og lade sig beherske af den. I sin nærmeste virkelighed, i det borgerlige samfund, er mennesket et profant væsen. Her, hvor det over for sig selv og sine omgivelser tager sig ud som et virkeligt individ, er det en uægte fremtoning. I staten derimod, hvor mennesket regnes for samfundsvæsen, er det et imaginært led i en indbildt suverænitet, berøvet sit virkelige individuelle liv og udstyret med en uvirkelig almengyldighed.
Konflikten, som mennesket, der bekender sig til en særlig religion, befinder sig i, nemlig med sit eget statsborgerskab og med andre mennesker som dele af fællesskabet, reduceres til den verdslige splittelse mellem den politiske stat og det borgerlige samfund. For mennesket som samfundsborger er “livet i staten kun noget tilsyneladende eller en rent midlertidig afvigelse fra regelen og dets eget væsen.” Ganske vist participerer samfundsborgeren ligesåvel som jøden kun sofistisk i statslivet, ligesom statsborgeren kun sofistisk bliver ved med at vare jøde eller samfundsborger; men denne sofistik er ikke af personlig art. Den er selve den politiske stats sofistik. Forskellen mellem det religiøse menneske og statsborgeren er identisk med forskellen mellem købmand og statsborger, mellem lønmodtager og statsborger, mellem jordbesidder og statsborger, mellem det levende individ og statsborgeren. Det religiøse menneskes modsætningsforhold til det politiske menneske er identisk med samfundsborgerens modsætningsforhold til statsborgeren, med borgerens modsætningsforhold til sin politiske løvemanke.
Denne verdslige antinomi, som jødespørgsmålet i sidste instans munder ud i, nemlig den politiske stats forhold til sine egne forudsætninger, hvad enten de er af materiel art – som privatejendommen etc. – eller af åndelig art – såsom dannelse og religion – modsætningen mellem almene og private interesser, spaltningen mellem den politiske stat og det borgerlige samfund disse verdslige modsætninger lader Bauer stå ved magt, mens han polemiserer mod deres religiøse udtryk. “Netop behovet, som er det borgerlige samfunds fundament, det som sikrer dets beståen og afgiver garanti for dets nødvendighed, udsætter det for stadige farer, nærer en slange ved dets barm og skaber hin stadig skiftende variation af fattigdom og rigdom, nød og trivsel, eller simpelthen – forandring.” (pg. 8 ).
Jævnfør hele afsnittet det borgerlige samfund (pg. 8-9), som er bygget over hovedtankerne; i den hegelske retsfilosofi. Det borgerlige samfunds modsætning til den politiske stat anerkendes som en nødvendighed, fordi den politiske stat anerkendes som en nødvendighed.
Den politiske frigørelse betyder visselig et stort fremskridt. deri er ganske vist ikke selve den definitive menneskelige frigørelse, men den er det inden for den hidtidige verdensorden. Det siger sig selv: Vi taler her om virkelig, praktisk frigørelse.
Politisk frigør mennesket sig fra religionen ved at forvise den fra den offentlige ret til privatretten. Hvor mennesket – om end på en begrænset måde, i særlige former og i en særlig sfære – forholder sig som repræsentant for arten i fællesskab med andre mennesker, ophører religionen med at være det højeste åndelige i staten og bliver i stedet til det borgerlige samfunds ånd, det åndelige udtryk for egoismen, for alles kamp mod alle. Den er ikke mere fællesskabets væsen, men forskellighedens væsen. Den er blevet et udtryk for menneskets adskillelse fra det fællesmenneskelige, fra sig selv og medmennesket – hvad den oprindeligt var. Den er reduceret til en abstrakt bekendelse af specielle vildfarelser, private diller og luner. Den uendelige opspaltning af religionen i Nordamerika f.eks. giver den allerede i det ydre præg af at være et rent privat anliggende. Den er degraderet til en privatinteresse blandt så mange andre, den er bandlyst fra det fællesmenneskelige som sådant. Men man skal ikke gøre sig illusioner med hensyn til den politiske frigørelses rækkevidde. Menneskets spaltning i en offentlig og privat person, religionens uddrivelse fra staten til det borgerlige samfund, er ikke et led i, men selve fuldbyrdelsen af den politiske frigørelse, som altså ligeså lidt ophæver som stræber efter at ophæve menneskets virkelige religiøsitet.
At mennesket spaltes i jøden og statsborgeren, i protestanten og statsborgeren, i det religiøse menneske og statsborgeren, betyder ikke, at der begås bedrageri mod statsborgerskabet og at man omgår den politiske frigørelse, men det er selve den politiske frigørelse, det er den måde, hvorpå man politisk gør sig fri af religionen. Dog, i en tid hvor den politiske stat som sådan brutalt opstår af det borgerlige samfund, hvor mennesket søger sin frihed gennem den politiske frigørelse, må og skal staten skride til ophævelse, til ødelæggelse af religionen, men kun i den forstand, hvori den skrider til ophævelse af privatejendommen, til konfiskation og til progressive skatter, og hvori den skrider til ophævelse af livet, til guillotinen. I sine store øjeblikke søger det politiske liv at undertrykke sine egne forudsætninger – det borgerlige samfund og dets bestanddele – og at konstituere sig selv som bærer af menneskets egentlige, modsigelsesfri artsbestemte liv. Men dette kan det, i voldsom modstrid med sine egne livsbetingelser, kun gøre ved at erklære revolutionen for permanent, og ligeså sikkert som krig ender med fred, ender det politiske drama med genoprettelsen af religionen, af privatejendommen, af alle det borgerlige samfunds bestanddele.
Nej, det er ikke den såkaldte kristne stat, den der hylder kristendommen som sit grundlag og som statsreligion, og som derfor stiller sig afvisende over for andre religioner, der er den fuldendt kristne stat, men det er tværtimod den ateistiske stat, den demokratiske stat, den stat som reducerer religionen til en af det borgerlige samfunds bestanddele. Den stat, som stadig er teolog, som stadig officielt aflægger den kristne trosbekendelse, som endnu ikke vover at proklamere sig som stat, er det endnu ikke lykkedes i verdslig, menneskelig form, i sin egen statslige virkelighed, at udtrykke det menneskelige grundlag, som kristendommen er et overspændt udtryk for. Den så kaldte kristne stat simpelthen ikke nogen stat, fordi det ikke er kristendommen som religion, men kun den kristne religions menneskelige baggrund, der kan manifestere sig i virkelig menneskelige frembringelser.
Den såkaldte kristne stat er den kristne fornægtelse af staten, men på ingen måde den statslige virkeliggørelse af kristendommen. Den stat, som stadig bekender sig religiøst til kristendommen, bekender sig endnu ikke som stat, thi den forholder sig stadig religiøst til religionen, den er med andre ord ikke den egentlige virkeliggørelse af religionens menneskelige grundlag, fordi den endnu bliver stående ved det uvirkelige og imaginære udtryk for denne menneskelige kerne. Den såkaldte kristne stat er den ufuldkomne stat, og den kristne religion tjener den som supplement til og helliggørelse af dens ufuldkommenhed. Religionen bliver derfor et nødvendigt middel for den, og den selv bliver hykleriets stat.
Det gør en stor forskel, om den realiserede stat på grund af den mangel, som er begrundet i statens almene væsen, regner religionen med til sine forudsætninger, eller om den ikke-realiserede stat på grund af den mangel, som er begrundet i selve dens særegne eksistens som mangelfuld stat, udnævner religionen til sit grundlag. I sidste tilfælde bliver religionen til ufuldkommen politik. I første tilfælde viser selv den realiserede politiks ufuldkommenhed sig i religionen. Den såkaldte kristne stat har brug for den kristne religion for at fuldstændiggøre sig som stat. Den demokratiske stat, den virkelige stat, har ikke brug for religionen til sin politiske fuldstændiggørelse. Den kan tværtimod abstrahere fra religionen, fordi den selv er den verdslige virkeliggørelse af religionens menneskelige grundlag. Den såkaldte kristne stat forholder sig derimod politisk til religionen og religiøst til politikken. Når den gør statsformerne illusoriske, gør den i ligeså høj grad religionen illusorisk.
Lad os, for at præcisere denne modsætning, se, hvorledes Bauer tænker sig den kristne stats konstruktion, en konstruktion, som er fremgået af betragtningen af den kristent-germanske stat.
“Man har nylig,” siger Bauer, “for at bevise, at en kristen stat er en umulighed eller slet ikke eksisterer, hyppigt henvist til de bud i Evangelierne, som den nuværende stat ikke blot ikke efterkommer, men overhovedet ikke kan efterkomme uden at gå sin egen opløsning i møde.” “Men så let er spørgsmålet ikke bragt ud af verden. Hvad fordrer da hine evangeliske skrift-steder? Overnaturlig selvopofrelse, underkastelse under åbenbaringens autoritet, bortvendelse fra staten, ophævelse af de verdslige livsvilkår. Men det er jo netop hvad den kristne stat fordrer og yder. Den har tilegnet sig Evangeliets ånd, og hvis den ikke reproducerer den med de selv samme bogstaver, hvormed den kommer til udtryk i Evangeliet, så skyldes det blot, at den udtrykker den i statslige former, d. v. s. former, som ganske vist er taget fra statsvæsenet og denne verden, men som i kraft af den religiøse renaissance, de oplever, bliver til noget underordnet. Den kristne stat betyder en i statslige former fuldbyrdet bortvendelse fra staten.” (pg. 55).
Bauer udvikler nu yderligere, hvorledes folket i den kristne stat ikke er noget egentligt folk, ikke har nogen egenvilje, men skylder hele sin sande tilværelse det overhoved, som det er under-givet, men som oprindelig var dets natur fremmed, d.v.s. var en guds gave, der kom til det uden egen indsats; hvorledes dette folks love ikke er dets egne fortjenester, men positive åbenbaringer; hvorledes dets overhoved har brug for privilegerede formidlere i sit forhold til det egentlige folk, til massen, og hvorledes selve denne masse falder fra hinanden i en mængde særområder, som tilfældet former og bestemmer, og som adskiller sig fra hinanden i kraft af interesser, individuelle lidenskaber og fordomme og som privilegium får lov til gensidigt at isolere sig fra hinanden, etc. (pg. 56).
Dog, Bauer siger selv: “Hvis politik udelukkende skal være religion, bør den ikke være politik, lige så lidt som det at gøre gryder rene, ifald det skal anses for et religiøst anliggende, bør bedømmes som noget, der sorterer under samfundshusholdningen.” (pg. 108). Men i den kristent-germanske stat sorterer religionen under “husholdningen”, ligesom samfundshusholdningen sorterer under religionen. I den kristent-germanske stat hersker religionen som de herskendes religion.
At skille “Evangeliets ånd” fra “Evangeliets bogstav” er irreligiøs gerning. Den filosofi, der lader Evangeliet tale politikkens sprog, et sprog der ikke er den helligånds eget sprog, begår helligbrøde, om ikke i almindeligt omdømme, så dog over for sin egen religiøse samvittighed. Den stat, der i kristendommen hylder sin højeste norm, i bibelen sit forfatningsdokument, bør man konfrontere med den hellige skrifts ordlyd, thi det mindste ord i skriften er helligt. Denne stat medsamt det menneskeaffald, som den bygger på, kommer ud i en smertelig og for den religiøse bevidsthed uovervindelig modsigelse, når man gør den opmærksom på de bud i Evangeliet, som den “ikke blot ikke efterkommer, men overhovedet ikke kan efterkomme uden at gå sin egen opløsning i møde.” Og hvorfor nægter den at tage dette skridt? Det kan den hverken svare sig selv eller andre på. I sin egen bevidsthed er den officielle kristne stat noget fordret, hvis virkeliggørelse er uopnåelig, og hvis virkelige eksistens den kun gennem selvbedrag kan konstatere, så at den bestandig må være genstand for sin egen tvivl, en upålidelig og problematisk genstand. Kritikken er altså i sin gode ret, når den tvinger den stat, der påberåber sig bibelen, ud i en mental forstyrrelse, hvor den selv ikke mere ved, om den er en indbildning eller en realitet, hvor det nederdrægtige ved dens verdslige formål, som religionen forsyner med alibi, uopløseligt støder sammen med det ærlige i dens religiøse bevidsthed, der betragter religionen som verdens mål. Denne stat kan kun forløse sig fra sin indre kval ved at blive lakaj i den katolske kirkes tjeneste. Overfor don katolske kirke, der erklærer den verdslige magt for sin tjenende ånd, er staten, den verdslige magt, der hævder at repræsentere den religiøse ånds herredømme afmægtig.
I den såkaldte kristne stat gælder fremmedgørelsen, [9] mennesket gælder ikke. Den eneste person, som gælder, kongen, er et fra andre mennesker specifikt forskelligt væsen, som oveni købet er religiøst og står i direkte forbindelse med himlen, med Gud. Her er de indbyrdes forhold stadig trosforhold. Den religiøse ånd er altså endnu ikke virkelig verdsliggjort.
Men den religiøse ånd kan heller ikke virkelig verdsliggøres, thi hvad er den selv andet end det uverdslige udtryk for et trin i menneskeåndens udvikling? Den religiøse ånd kan kun virkeliggøres, i det omfang det trin i menneskeåndens historiske udvikling, som den udtrykker religiøst, fremtræder og konstituerer sig i sin verdslige form. Dette sker i den demokratiske stat. Det er ikke kristendommen, men kristendommens menneskelige grundlag, der ligger til grund for denne stat. Religionen er her samfundsmedlemmernes ideelle, ujordiske bevidsthed, fordi den er det ideelle udtryk for det menneskelige udviklingstrin, som staten realiserer.
Borgeren i den politiske stat forholder sig religiøst i kraft af dualismen mellem hans individuelle liv og det fællesmenneskelige, mellem livet i det borgerlige samfund og det politiske liv, religiøst, fordi mennesket forholder sig til det statsliv, der ligger hinsides dets virkelige liv, som til sit sande liv, religiøst, for så vidt som religionen her er at forstå som det borgerlige samfunds ånd, som menneskets adskillelse og isolation fra medmennesket. Kristeligt er det politiske demokrati, fordi mennesket, ikke blot ét menneske, men hvert eneste menneske, i det gælder som et suverænt, højeste væsen, og det netop mennesket i sin ukultiverede og usociale fremtoning, mennesket i sin rent tilfældige eksistens, mennesket som det står og går, mennesket, der fordærves af hele vort samfundsmaskineri, som har mistet, er skilt fra sig selv og er prisgivet umenneskelige vilkårs magt, kort sagt – det menneske som endnu ikke virkelig er i overensstemmelse med sin egen art. Kristendommens fantasibillede, dens drøm og postulat om menneskets suverænitet – men som et fremmed, fra det virkelige menneske forskelligt væsen – er i demokratiet blevet sanselig virkelighed, nutid, verdslig maxime.
I det fuldbyrdede demokrati er den religiøse og teologiske bevidsthed så meget mere religiøs og teologisk, som den øjensynligt er uden politisk betydning, uden jordiske mål, et verdensfjernt følelsesanliggende, udtryk for uudviklet forstand, et produkt af luner og fantasi, kort sagt: Et i egentligste forstand hinsidigt liv. Kristendommen finder her praktisk udtryk for sin universalbetydning, idet de mest forskelligartede verdensanskuelser i kristeligt skrud trives side om side, og i endnu højere grad derved, at den end ikke stiller fordringer til andre om at bekende sig til kristendommen, men blot til religionen overhovedet, en eller anden religion. (jvf. anførte skrift af Beaumont). Den religiøse bevidsthed svælger i rigdommen på religiøse modsætninger og mangfoldigheden af religioner.
Vi har altså vist: Den politiske frigørelse fra religionen lader religionen, om end ikke den privilegerede religion, bestå. Når den, der er tilhænger af en særlig religion, er i konflikt med sit statsborgerskab, er hans konfliktforhold kun en del af den almene verdslige modsætning mellem den politiske stat og det borgerlige samfund. Den kristne stat når sin fuldbyrdelse, når staten proklamerer sig som stat og abstraherer fra borgernes religion. Statens frigørelse fra religionen er ikke det faktiske menneskes frigørelse fra religionen.
Vi siger altså ikke som Bauer til jøderne: I kan ikke få jeres politiske frihed med mindre I gør jer radikalt fri af jødedommen. Vi siger tværtimod: Netop fordi I kan få jeres politiske frihed uden radikalt og konsekvent at sige jer løs af jødedommen, er den politiske frigørelse ikke i sig selv ensbetydende med, at mennesket bliver frit. Når I jøder vil frigøre jer politisk, men ikke menneskeligt, så skyldes denne halvhed og modsigelse ikke blot jer, men selve den politiske frigørelses væsen og kategori. Hvis I er et hytte for denne kategori, så er det fordi alverden er det. Ligesom staten evangeliserer, når den skønt stat forholder sig kristent til jøden, således politiserer jøden, når han skønt jøde kræver en statsborgers rettigheder.
Men når mennesket, skønt jøde, kan frigøres politisk, kan få en statsborgers rettigheder, kan det da også gøre krav på, og få del i, de såkaldte menneskerettigheder? Bauer stiller sig afvisende. “Spørgsmålet er om jøden som sådan, d. v. s. den jøde, der selv indrømmer, at han på grund af sit sande væsen er tvunget til at leve i evig afsondring fra andre, er i stand til at nyde godt af og indrømme andre del i de almene menneskerettigheder.”
“Tanken om menneskerettighederne er den kristne verden først blevet gjort bekendt med i forrige århundrede. Den er ikke noget mennesket er født med, snarere erobres den kun i kamp med de historiske traditioner, som hidtil har formet mennesket. Således er menneskerettighederne ikke nogen gave af naturens hånd, ikke nogen medgift fra den hidtidige historie, men den er prisen i kampen mod det tilfældige ved ens fødsel og mod de privilegier, som indtil i dag er gået i arv ned gennem historien. De er et dannelsesresultat og kan kun ejes af den der har tilkæmpet og gjort sig fortjent til dem.”
“Kan jøden nu virkelig tage dem i besiddelse? Så længe han er jøde, må det egenartede ved hans væsen, det som gør ham til jøde, besejre det fællesmenneskelige, som skulle forbinde ham med andre mennesker, og på denne måde afskære ham fra ikke-jøderne. På grund af denne afsondring udlægger jøden sin jødiske egenart som sit egentlige, højeste væsen, som menneskets væsen må vige for.”
“Ligeledes kan den kristne som kristen ikke skænke menneskerettigheder til nogen.” (pg. 19, 20).
Mennesket må ifølge Bauer opofre “troens privilegium” for at kunne få del i de almene menneskerettigheder. Lad os et øjeblik se på de såkaldte menneskerettigheder, d. v. s. de autentiske menneskerettigheder i den udformning, deres opdagere – nordamerikanerne og franskmændene – har givet dem! [10] Disse menneskerettigheder er for en del politiske rettigheder, rettigheder, som kun praktiseres inden for et fællesskab.
Deltagelsen i fællesskabet, især det politiske fællesskab, statsvæsenet udgør deres indhold. De hører under den politiske friheds kategori, statsborgerrettighedernes kategori, der, som vi har set, ikke på nogen måde forudsætter en konsekvent og positiv ophævelse af religionen, altså f. eks. heller ikke af jødedommen Tilbage står at analysere den anden del af menneskerettighederne, i det omfang de adskiller sig fra statsborgerrettighederne.
Blandt dem findes trosfriheden, d.v.s. retten til at udøve en hvilken som helst kultus. Trosprivilegier anerkendes udtrykkeligt enten som en menneskeret i sig selv eller som konsekvens af en menneskeret, friheden.
Erklæring om menneske- og statsborgerrettighederne af 1791, art. 10: “Ingen må forurettes på grund af sine anskuelser, ej heller hvis de er af religiøs karakter.” I afsnit I i forfatningen af 1791 tilsikres som menneskeret: “Friheden for ethvert menneske til at udøve den religiøse kultus, han er knyttet til.”
Erklæring om menneske- og statsborgerrettighederne af 1793 regner blandt menneskerettighederne i art. 7: “Den fri gudsdyrkelse.” Ja, med henblik på ytrings-, forsamlings- og trosfriheden hedder det oven i købet: “Nødvendigheden af udtrykkeligt at nævne disse rettigheder skyldes enten tilstedeværelsen af eller den friske erindring om et despotisk styre.” Jævnfør forfatningen af 1795, afsnit XIV, art. 354.
Pennsylvanias forfatning, art 9, § 3: “Alle mennesker har af naturens hånd modtaget deri umistelige ret til at tilbede den almægtige i overensstemmelse med deres samvittigheds bud, og ingen kan ad lovlig vej tvinges til mod sin vilje at følge, indstifte eller understøtte nogen gudsdyrkelse eller gudstjeneste. Ingen menneskelig autoritet kan i noget til fælde blande sig i samvittighedsspørgsmål og udøve kontrol med det indre liv.”
New Hampshires forfatning, art. 5 og 6: “Blandt de naturlige rettigheder er nogle ifølge deres natur uafhændelige, fordi intet formår at erstatte dem. Herhen hører de rettigheder, som værner samvittigheden.” (Beaumont, loc. cit. pg. 213, 214).
Religionens uforenelighed med menneskerettighederne hører i så ringe grad til menneskerettighedernes begreb, at retten til at være religiøs, til at være religiøs på sin egen måde, til at udøve sin individuelle religions gudsdyrkelse, tværtimod udtrykkeligt regnes med til menneskerettighederne. Trosprivilegiet er en almen menneskeret.
Menneskerettighederne (droits de l’homme) skilles som sådanne fra statsborgerrettighederne (droits du citoyen). Hvem er det fra statsborgeren forskellige menneske? Ingen anden end medlemmet af det borgerlige samfund. Hvorfor kaldes samfundsmedlemmet “menneske”, slet og ret menneske, hvorfor kaldes hans rettigheder menneskerettigheder? Hvordan forklarer vi denne kendsgerning? Ud fra den politiske stats forhold til det borgerlige samfund, ud fra selve den politiske frigørelses væsen.
Først og fremmest konstaterer vi den kendsgerning, at de såkaldte menneskerettigheder (droits de l'homme) til forskel fra statsborgerrettighederne (droits du citoyen) ikke er noget som helst andet end de rettigheder som tilkommer samfundsmedlemmet, d.v.s. det egoistiske, fra medmennesket og det fælles-menneskelige adskilte menneske. Vi kan henvise til den mest radikale forfatning, forfatningen af 1793:
Erklæring om menneske- og statsborgerrettighederne.
Art. 2. Disse rettigheder etc. (de naturlige og umistelige rettigheder) er: Lighed, frihed, sikkerhed, ejendomsret.
Hvad rummer “frihed”?
Art. 6. “Friheden er menneskets ret til at gøre alt det, som ikke krænker andres rettigheder,” eller ifølge menneskerettighedserklæringen fra 1791: “Friheden består i at kunne gøre alt det, som ikke skader andre.”
Friheden er altså retten til at kunne gøre og bedrive alt, hvad der ikke skader nogen anden. Den grænse, inden for hvilken enhver kan bevæge sig uden at skade andre, fastlægges af loven, ligesom skellet mellem to marker trækkes af hegnspælene. Der er her tale om menneskets frihed i dets egenskab af isoleret og på sig selv beroende monade. Hvorfor er jøden ifølge Bauer ude af stand til at få del i menneskerettighederne? “Så længe han er jøde, må det egenartede ved hans væsen, det som gør ham til jøde, besejre det fællesmenneskelige, som skulle forbinde ham med andre mennesker, og på denne måde afskære ham fra ikke-jøderne.” Men friheden som menneskeret bygger ikke på menneskets forbindelse med medmennesket, men på dets afsondring fra det. Den er selve retten til denne afsondring, det individuelle, selvtilstrækkelige menneskes ret.
“Friheden” anvendt i praksis giver den private ejendomsret.
Hvori består den private ejendomsret?
Art. 16. (Forfatningen af 1793): “Ejendomsretten er den enhver borger tilkommende ret til efter behag at disponere over sin formue, sine indtægter, frugten af sit arbejde og sin flid.”
Den private ejendomsret er altså retten til efter behag (à son gré), uden forpligtelse over for andre mennesker og uafhængigt af samfundet at nyde og disponere over sin formue, den er retten til egennytte. Nævnte individuelle frihed såvel som dens anvendelse i praksis udgør det borgerlige samfunds grundlag. Det lader ethvert menneske opleve medmennesket som en hindring for, ikke som en virkeliggørelse af sin frihed. Men frem for alt proklamerer det menneskets ret til “efter behag at nyde og disponere over sin formue, sine indtægter, frugten af sit arbejde og sin flid.”
Tilbage står endnu de andre menneskerettigheder, ligheden og sikkerheden.
Ligheden, som her ikke forstås i ordets politiske betydning, er blot deri lighed, som den ovenfor beskrevne frihed implicerer, nemlig: At ethvert menneske uden forskel, som sådant betragtes som en på sig selv beroende monade. Forfatningen af 1795 bestemmer betydningen af dette lighedsbegreb således:
Art. 3. (Forfatningen af 1795): “Ligheden består i, at loven er ens for alle, hvad enten den hjemler beskyttelse eller straf.”
Og sikkerheden?
Art. 8. (Forfatningen af 1793): “Sikkerheden består i den beskyttelse, samfundet yder hvert enkelt af sine medlemmer med det formål at bevare dennes person, rettigheder og formuegoder.”
Sikkerheden er det borgerlige samfunds højeste sociale begreb, politiets begreb, hvis indhold er, at hele samfundet kun har den ene opgave at garantere hver enkelt borger opretholdelsen af hans person, rettigheder og formuegoder. Hegel kalder i denne henseende det borgerlige samfund for “behovs- og forstandsstaten”.
Med sikkerhedens begreb gør det borgerlige samfund sig ikke til herre over sin egen egoisme. Sikkerheden betyder tværtimod den forsikrede egoisme.
Ingen af de såkaldte menneskerettigheder hæver sig med andre ord op over det egoistiske menneske, d. v. s. det menneske, der i sin egenskab af medlem af det borgerlige samfund, udelukkende koncentrerer sig om private interesser og luner og lukker sig ude fra fællesskabet. Langt fra at disse menneskerettigheder fortolkede mennesket som et med arten, antager selve det fællesmenneskelige, samfundet, her snarere karakter af en ydre ramme om individerne, af en hindring for deres oprindelige selvstændighed. Det eneste, der binder dem sammen, er natur-nødvendigheden, deres behov og private interesser og bevarelsen af deres formuegoder og egoistiske person.
Det er i sig selv gådefuldt, at et folk, som netop begynder på at frigøre sig, på at nedrive alle skranker mellem de forskellige befolkningsgrupper og på at grundlægge et politisk fællesskab, at et sådant folk højtideligt proklamerer berettigelsen af det egoistiske, fra medmennesket og fællesskabet afsondrede menneske (erklæringen af 1791), ja, gentager denne proklamation på et tidspunkt, da kun den mest heroiske selvopofrelse kan redde nationen og derfor er bydende nødvendig, på et tidspunkt, da opofrelsen af alle det borgerlige samfunds interesser er sat på dags-ordenen, og egoismen må straffes som en forbrydelse (erklæringen af 1793). Endnu mere gådefuld bliver denne kendsgerning, når vi ser, at statsborgerskabet, det politiske fællesskab, af de politiske revolutionære oven i købet degraderes til et blot og bart middel til bevarelse af disse såkaldte menneskerettigheder, at altså statsborgeren udnævnes til tjener for det egoistiske “menneske”, at den fællesmenneskelige sfære underordnes den private sfære, og at endelig mennesket som samfundsborger, ikke som statsborger, fortolkes som det egentlige og sande menneske.
“Målet for enhver politisk bevægelse er at bevare menneskets naturlige og umistelige rettigheder” (erklæringen af 1791, art. 2). “Regeringens opgave er at garantere menneskets adgang til at nyde sine naturlige og umistelige rettigheder” (erklæringen af 1793, art. 1). Altså selv i det øjeblik, hvor en entusiasme, der, provokeret af omstændighederne drives til det yderste, med al sin ungdomsfriskhed i behold gennemsyrer det politiske liv, fortolker dette sig selv som et blot og bart middel, hvis formål er det borgerlige samfunds beståen. Rigtignok står dets revolutionære praksis i flagrant modstrid med dets teori. Mens f.eks. sikkerheden erklæres for en menneskeret, sættes krænkelsen af brevhemmeligheden offentligt på dagsordenen. Mens “den uindskrænkede pressefrihed” (forfatningen af 1793, art. 122) tilsikres som en konsekvens af menneskeretten, af deri individuelle frihed, bliver pressefriheden fuldstændig ophævet, thi “pressefriheden bør ikke tolereres, når den bringer den offentlige frihed i fare” (Robespierre jeune, “Histoire parlementaire de la révolution française”, par Buchez et Roux), det vil altså sige: Friheden ophører med at være en menneskeret i samme øjeblik, den kolliderer med det politiske liv, mens ifølge teorien det politiske liv udelukkende tjener som garanti for menneskerettighederne, for det enkelte menneskes rettigheder, og altså må opgives i samme øjeblik, det strider mod sit formål – disse menneskerettigheder. Men praksis er kun undtagelsen, teorien regelen. Foretrækker man alligevel at tage den revolutionære praksis som udtryk for tingenes rette tilstand, så står stadigvæk tilbage at løse den gåde, hvorfor forholdet i de politiske revolutionæres hoved er stillet på hovedet, således at formålet figurerer som middel, midlet som formål. Dette optiske bedrag ville stadig være lige gådefuldt, om end det da ville være en psykologisk, en teoretisk gåde.
Gåden løser sig af sig selv.
Den politiske frigørelse betegner tillige opløsningen af det gamle samfund, som er forudsætningen for det fra folket adskilte statsvæsen, fyrstevældet. Den politiske revolution er det borgerlige samfunds revolution. Hvilken karakter havde det gamle samfund? Et eneste ord karakteriserer det. Feudalismen. Det gamle, borgerlige samfund havde umiddelbart en politisk karakter, hvilket vil sige, at det borgerlige livs bestanddele som f. eks. besiddelsesforhold, afstamning eller arbejdets organisation, i form af grundejerskab, stand og korporation var gjort til statslivets bestanddele. I denne skikkelse bestemte de det enkelte individs forhold til den statslige helhed, d. v. s. dets politiske forhold, det forhold, at det var adskilt og udelukket fra samfundets andre bestanddele. Thi denne organisation af folkets liv gav ikke besiddelsen eller arbejdet rang af sociale elementer, men fuldbyrdede tværtimod deres adskillelse fra den statslige helhed og konstituerede dem som særlige samfund i samfundet. Men på denne måde gjorde det borgerlige samfunds livsfunktioner og livsbetingelser sig stadigvæk politisk gældende, om end kun i feudal forstand, hvilket vil sige, at de afskar individet fra deri statslige helhed, omskabte hans korporations særlige forhold til den statslige helhed til hans eget almene forhold til folkets liv, og hans konkrete borgerlige bestilling og situation til hans almene bestilling og situation. Konsekvensen af denne organisation må nødvendigvis blive, at også den statslige enhed og dennes bevidsthed, vilje og virksomhed, at den almene statsmagt fremtræder som et særanliggende for en fra folket isoleret hersker og hans tjenere.
Den politiske revolution, som styrtede dette fyrstevælde og gjorde statens sager til folkets sager, som konstituerede den politiske stat som et alment anliggende, og det vil sige som virkelig stat, sønderslog nødvendigvis alle stænder, korporationer, lav og privilegier – som var ligeså mange udtryk for folkets adskillelse fra det fællesmenneskelige Den politiske revolution ophævede dermed det borgerlige samfunds politiske karakter. Den spaltede det borgerlige samfund i dets grundbestanddele, på den ene side i individerne, på den anden side i de materielle og åndelige faktorer, som bestemmer disse individers livsindhold, deres borgerlige situation. Den løslod den politiske ånd, der ligesom var blevet uddelt, udstykket og udvandet i det feudale samfunds forskellige blindgyder; den helede dens splittelse, befriede den fra opblandingen med det borgerlige liv og konstituerede den som det fællesmenneskeliges sfære, som i folkets almene anliggende i ideel uafhængighed al det borgerlige livs særlige bestanddele. Den bestemte livsstilling og den bestemte livssituation sank ned til kun at have individuel betydning. De udgjorde ikke længere individets forhold til den statslige helhed. Det offentlige anliggende som sådant blev tværtimod hvert enkelt individs almene anliggende, og individets politiske funktion blev dets almene funktion.
Dog, fuldbyrdelsen af statens idealisme var tillige fuldbyrdelsen af det borgerlige samfunds materialisme. Afkastelsen af det politiske åg var tillige afkastelsen af de bånd, som holdt det borgerlige samfunds egoistiske ånd bundet. Den politiske frigørelse var tillige det borgerlige samfunds frigørelse af politik, al selve illusionen om et alment indhold.
Det feudale samfund var opløst i sit grundlag – i mennesket. Men i det menneske, som virkelig var dets grund – det egoistiske menneske.
Dette menneske, medlemmet af det borgerlige samfund, er nu basis, forudsætning for den politiske stat. Som sådan har den anerkendt det i menneskerettighederne.
Men del egoistiske menneskes frihed og anerkendelsen af denne frihed betyder snarere en anerkendelse af den tøjlesløse bevægelsesfrihed for de åndelige og materielle elementer, som udgør dette menneskes livsindhold.
Mennesket blev derfor ikke befriet for religionen, det fik religionsfrihed. Det blev ikke befriet for ejendommen. Det fik privat ejendomsret. Det blev ikke befriet for erhvervsegoismen, det fik erhvervsfrihed.
Konstitueringen af den politiske stat og opløsningen af det borgerlige samfund i de uafhængige individer – som forholder sig til retten ligesom stands- og lavsmenneskene forholdt sig til privilegiet – fuldbyrdes ved én og samme akt. Men mennesket, der er medlem af det borgerlige samfund, det upolitiske menneske, optræder nødvendigvis som det naturlige menneske. Menneskerettighederne optræder som naturlige rettigheder, thi det selvbevidste handlingsliv koncentreres i den politiske handling. Det egoistiske menneske er det passive, blot forhåndenværende resultat af det opløste samfund, genstand for den umiddelbare vished, altså naturlig genstand. [11] Den politiske revolution opløser det borgerlige liv i dets bestanddele uden at gøre selve disse bestanddele til genstand for revolution og kritik. Den forholder sig til det borgerlige samfund, til behovenes, arbejdets, privatinteressernes, privatrettens verden som til grundlaget for sin egen beståen, som til en ikke yderligere begrundet forudsætning, derfor som til sit naturlige grundlag. Endelig gælder mennesket som samfundsborger for det egentlige menneske, som menneske (homme) i modsætning til statsborger (citoyen), fordi det repræsenterer det menneskelige i sanselig, individuel, konkret eksistens, mens det politiske menneske kun er det abstraherede, kunstige menneske, mennesket som allegorisk, moralsk person. Det virkelige menneske anerkendes først i skikkelse af det egoistiske individ, det sande menneske først i skikkelse af den abstrakte statsborger.
Det politiske menneskes abstrakte karakter skildrer Rousseau med rette således:
“Den, der vover sig i gang med at grundlægge et folk, må føle sig i stand til så at sige at ændre menneskenaturen, til at omskabe hvert enkelt individ – som i sig selv er en autonom og isoleret størrelse – til en del af en større helhed, hvorfra dette individ på sin vis modtager sit liv og sit væsen, til at udskifte en fysisk og uafhængig eksistens med en partiel og moralsk. Han må fratage mennesket dets egenmagt for at give det en fremmed magt i stedet, som det kun kan gøre brug af med næstens hjælp.” (Contrat Social, anden bog, London 1782, pg. 67). [12]
Al frigørelse består i at føre menneskets verden, dets vilkår, tilbage på mennesket selv.
Den politiske frigørelse reducerer mennesket, på den ene side til medlem af det borgerlige samfund, til det egoistiske, uafhængige individ, på den anden side til statsborgeren, til den moralske person.
Først når det virkelige, individuelle menneske atter indoptager den abstrakte statsborger i sig som individuelt menneske i sit empiriske liv, i sit individuelle arbejde, og i sine individuelle forhold er blevet ét med arten, først når mennesket har erkendt og organiseret sin “egenmagt” som samfundsmagt og derfor ikke mere skiller samfundsmagten ud fra sig i skikkelse af den politiske magt, først da er den menneskelige frigørelse fuldbyrdet.
1. Bruno Bauer (1809-82), tysk religionshistoriker og filosof af dets unghegelske skole, opfattede den franske revolution 1789 som begyndelsen til et destruktionsværk, som han selv søgte at videreføre i sin totale “rene” kritik, bl.a. af kristendommen i “Das entdeckte Christentum”, 1843. Hans talerør var “Allgemeine Literatur-Zeitung”, 1843-44, som Marx og Engels angreb i “Die heilige Familie oder Kritik der kritischen Kritik. Gegen Bruno Bauer und Consorten”, 1845, hvori debatten om jødespørgsmålet føres videre.
2. Kampen for jødernes borgerlige ligeret blev i Tyskland ledet af Gabriel Riesser (1806-63), der ligesom Marx polemiserede mod Bauers opfattelse. – Napoleon havde i 1806 givet jøderne fuld borgerlig ligeret. I Frankrig var jødernes rettigheder igen blevet indskrænket ved det “infame” dekret i 1808, der dog kun delvis blev ført ud i livet. Officielt bedredes jødernes stilling tørst i restaurationstiden (1814 -30). Efter julirevolutionen 1830 blev jødernes politiske og religiøse ligeslilling opretholdt. – I de fleste tyske stater blev jødernes borgerlige lighed (indført i Prøjsen 1812) atter ophævet efter Napoleons fald og først indført igen under revolutionsbølgen 1847-48.
3. Bruno Bauer opfatter den “kristne stat” som privilegiernes stat d.v.s. feudalstaten i modsætning til den konstitutionelle stat. En statsreligion kan efter hans opfattelse ikke trives sammen med en fri forfatning, og heraf slutter han meget logisk at en fri statsborger ikke kan være religiøs.
4. Modsætningen mellem det “særlige” (det egenartede) og det “almene” var gængs i filosofien efter Hegel, hos hvem det var et på én gang moralsk og logisk princip at “det særlige løfter sig op i det almenes sfære”. Det særlige, som de enkelte ikke har til fælles, er af det onde og skal ophæves.
5. Efter julirevolutionen 1830 hørte den katolske kirke op med at være statskirke i Frankrig, men katolicismen anerkendtes som flertallets religion. Valgretten til deputeretkammeret var stadig betinget af en vis formuestørrelse og tilfaldt knap 1 % af befolkningen.
Enkelte tyske stater havde indført moderate forfatninger, mens der i Preussen ikke var sket væsentlige forfatningsændringer siden oprettelsen af rådgivende stænder i 1823.
6. At religionen kun kan være til stede som en triangel, var det synspunkt Ludwig Feuerbach (1804-72) havde fremført i “Das Wesen des Christentums”, 1841. jfr. indledningen s. 12.
7. I “Grundlinien der Philosophie des Rechts”, 1821, argumenterer Hegel i § 270, som Marx citerer, for adskillelse mellem stat og kirke. Historien er for Hegel åndens større og større bevidsthed om sig selv som det skabende princip, der ikke har nogen fremmed magt uden for sig, og den sande stat, hvori ånden realiserer sig selv som det almene, kan ikke bygge på fremmed autoritet, såsom kirken.
8. Arten står som menneskenes fælles natur i modsætning til den individuelle egenart. Til denne modsætning svarer den hegelske modsætning mellem stat og borgerligt samfund: i den fuldkomne stat er modsætningen mellem det almene og det private ophævet, mens det borgerlige samfund er domineret af privatinteresser. Det borgerlige samfund er et “system af (egoistiske) behov”, en “behovs- og forstandsstat” (Retsfilosofien, § 183).
9. Fremmedgørelsen (Entfremdung), var oprindeligt et hegelsk begreb: så længe menneskeånden ikke er blevet sig bevidst som altings skaber, står dens egne frembringelser uden for den som fremmede størrelser. Men efterhånden som den kommer til (bevidsthed om) sig selv, ophæves modsætningen mellem det ydre og det indre, mellem natur og ånd som blot foreløbige bevidsthedstrin i åndens udvikling. Feuerbach havde overtaget begrebet og opfattet Gud som menneskets selv i fremmedgjort skikkelse. Sml. indledningen s. 17f.
10. Den amerikanske uafhængighedserklæring 1776 anerkender liv, frihed og stræben efter lykke som umistelige rettigheder. I Frankrig blev menneskerettighederne første gang proklameret 16. aug. 1789 (nationens ret til at gribe til våben mod al undertrykkelse; alle menneskers lighed, frihed og ejendomsret; statsborgernes stemmeret, kontrol med lovgivning og skatteopkrævning – derimod anerkendtes endnu ikke fuld presse- og religionsfrihed). Menneskerettighederne blev i forskellig udgave garanteret i de følgende forfatninger.
11. Marx benytter sig her af den hegelske terminologi. I Hegels “Phänomenologie des Geistes” (1807), som Marx underkastede kritik i “Økonomi og filosofi”, fremstilles åndens udvikling. Den laveste, umiddelbare åndsform er den “sanselige vished” om noget fremmed, som den endnu ikke er sig bevidst selv at have skabt. Det naturlige menneske fremstilles her af Marx som genstand for en sådan umiddelbar vished, først det politisk bevidste menneske er sig selv i vidst som menneske.
12. Jean-Jacques Rousseau (1712-78) fremsatte i “Du contract social; ou principes du droit politique” (Samfundspagten), 1762, den teori at samfundet er opstået ved en kontrakt mellem dets medlemmer. Samfundspagten kræver “hvert samfundsmedlems fuldstændige overgivelse af sine rettigheder til samfundet”, altså menneskets (homme) forvandling til statsborger (citoyen). Men mens modsætningen mellem menneske og statsborger for Marx var en modsætning mellem det naturlige (egoistiske) menneske og det almenmenneskelige, var den for Rousseau især en modsætning mellem den religiøse og den borgerlige samvittighed eller mellem den universelle religion og de nationale statsreligioner.
1. 21 Bogen: en samling artikler radikale tyske skribenter, udgivet i Svejts af digteren G.F. Herwegh, 1843.
2. Martin du Nord (1790-1847): fransk justitsminister 1840.
3. ex professo: i embeds medfør
4. G. A. Beaumont de Bonnière (1802-66): fransk politiker og forf. af værker om slaveriet og straffeanstalterne i USA.
5. Alexis de Tocqueville (1805-59): fransk historiker og politiker, forf. af “Demokratiet i Amerika”
6. Th. Hamilton (1789-1842): engelsk officer, forf. af “Die Menschen und Sitten in den Vereinigten Staaten”, som Marx citerer s. 33.
7. census: folketælling; valgretscensus: betingelser for valgret (f. eks. ejendommens størrelse).
8. antinomi: modsigelse.
9. monade: enhed; i Leibniz’ filosofi: de upåvirkelige enkeltsubstanser, som er virkelighedens grundbestanddele.
10. Robespierre jeune: Augustin de R. (1763-94), yngre broder til Maximilien Robespierre.
11. autonom: suveræn, selvstyrende.
Sidst opdateret 20.3.2015