Det foreliggende skrift [1] fører os tilbage til en periode, der hvad tiden angår ligger godt og vel en menneskealder bag os, men er blevet så fremmed for den nuværende generation i Tyskland, som om den allerede var et helt århundrede gammel. Og alligevel er det den periode, da Tyskland forberedtes til revolutionen i 1848; og alt, hvad der siden er sket hos os, er kun en fortsættelse af 1848, kun en fuldbyrdelse af revolutionens testamente.
Ligesom i Frankrig i det 18. århundrede var den filosofiske revolution også i Tyskland i det 19. århundrede indledningen til det politiske sammenbrud. Men hvor forskellige så de ikke ud! Franskmændene i åben kamp med hele den officielle videnskab, med kirken, ofte også med staten; deres skrifter blev trykt på den anden side grænsen, i Holland eller England, og de selv var tit nok lige på nippet til at vandre i Bastillen. Og så tyskerne – professorer, statsansatte lærere for ungdommen, deres skrifter anerkendte lærebøger, og det system, der afsluttede hele udviklingen, det hegelske, blev på en vis måde ophøjet til rang af kongelig preussisk statsfilosofi! Og bag disse professorer, bag disse pedantisk-dunkle ord, i disse kluntede, kedsommelige sætningsperioder skulle revolutionen være skjult? Var da ikke netop de folk, der dengang gjaldt som revolutionens repræsentanter, de liberale, de heftigste modstandere af denne filosofi, der forvirrede hovederne? Men hvad hverken regeringen eller de liberale fik øje på, det var der allerede i 1833 i hvert fald een mand, der fik øje på, og han hed ganske vist Heinrich Heine. [2]
Lad os tage et eksempel. Der er ikke en filosofisk sætning, der i den grad har pådraget sig indskrænkede regeringers tak og ligeså indskrænkede liberale folks vrede som Hegels berømte sætning: »Alt hvad der er virkeligt, er fornuftigt, og alt hvad der er fornuftigt, er virkeligt.« Det var dog vitterligt en kanonisering af alt bestående, en filosofisk velsignelse af despotismen, politistaten, kabinetsjustitsen og censuren. Og således opfattede Frederik Vilhelm III det, og det samme gjorde hans undersåtter. Men hos Hegel er ingenlunde alt, hvad der består, uden videre også virkeligt. Virkelighedens attribut tilkommer hos ham kun det, der samtidig er nødvendigt; »virkeligheden viser sig i sin udfoldelse som nødvendighed«; den første den bedste regeringsforanstaltning – Hegel anfører selv som eksempel »en bestemt skatteordning« – gælder derfor heller ikke uden videre som virkelig hos ham. Men hvad der er nødvendigt, viser sig i sidste instans også at være fornuftigt, og anvendt på den daværende preussiske stat lyder Hegels sætning altså kun: denne stat er fornuftig, svarende til fornuften, for så vidt den er nødvendig, og når den alligevel forekommer os at være dårlig, men vedbliver at eksistere trods sin dårlighed, så finder regeringens dårlighed sin berettigelse og sin forklaring i undersåtternes tilsvarende dårlighed. Datidens preussere havde den regering, de fortjente.
Nu er imidlertid virkeligheden ifølge Hegel ingenlunde et attribut, der under alle omstændigheder og til alle tider tilkommer en given social eller politisk situation. Tværtimod. Den romerske republik var virkelig, men det var det romerske kejserdømme, der fortrængte den, også. Det franske monarki var i 1789 blevet så uvirkeligt, dvs. i den grad berøvet al nødvendighed, i den grad ufornuftigt, at det måtte tilintetgøres af den store revolution, som Hegel altid taler om med største begejstring. Her var monarkiet altså det uvirkelige og revolutionen det virkelige. Og således bliver i udviklingens løb alt, hvad der tidligere var virkeligt, uvirkeligt, mister sin nødvendighed, sin eksistensberettigelse, sin fornuftighed; i stedet for det bortdøende virkelige træder en ny, livskraftig virkelighed – fredeligt, hvis det gamle er forstandigt nok til at afgå ved døden uden at stritte imod, voldeligt, hvis det sætter sig imod denne nødvendighed. Og således drejer den hegelske sætning sig gennem selve den hegelske dialektik om i sin modsætning: alt hvad der er virkeligt indenfor den menneskelige historie, bliver med tiden ufornuftigt, er altså allerede efter sin bestemmelse ufornuftigt og fra første færd befængt med ufornuftighed; og alt hvad der i menneskenes hoveder er fornuftigt, er bestemt til at blive virkeligt, hvor meget det end står i modstrid til den bestående tilsyneladende virkelighed. Sætningen om alt det virkeliges fornuftighed opløser sig efter den hegelske tænkemetodes regler til den anden sætning: Alt hvad der består, er værd, at det til grunde går.
Den hegelske filosofis sande betydning og revolutionære karakter lå netop i, at den (og vi må her indskrænke os til Hegels filosofi, der er afslutningen på hele bevægelsen siden Kant) een gang for alle gjorde ende på den definitive karakter, man tilskrev alle den menneskelige tænknings og handlings resultater. Den sandhed, som det gjaldt om at erkende i filosofien, var hos Hegel ikke mere en samling færdige dogmatiske sætninger, som kun skulle læres udenad, når man først havde fundet dem; sandheden lå nu i selve erkendelsesprocessen, i den langvarige historiske udvikling af videnskaben, der stiger opad fra lavere til stadig højere erkendelsestrin, men som aldrig – ved at finde en såkaldt absolut sandhed – når til et punkt, hvor den ikke kan komme længere, hvor den ikke har andet at gøre end at lægge hænderne i skødet og beundre den vundne absolutte sandhed. Og som det forholder sig med den filosofiske erkendelse, således forholder det sig med al anden erkendelse og med den praktiske handlen. Lige så lidt som erkendelsen kan historien finde en endelig afslutning i en fuldkommen idealtilstand for menneskeheden; et fuldkomment samfund, en fuldkommen »stat« er noget, der kun kan eksistere i fantasien; tværtimod er alle på hinanden følgende historiske tilstande kun forgængelige trin i det menneskelige samfunds endeløse udvikling fra noget lavere til noget højere. Hvert trin er nødvendigt, altså berettiget for den tid og de betingelser, det skylder sin oprindelse; men det bliver uholdbart og uberettiget overfor nye, højere betingelser, som efterhånden udvikler sig i dets skød; det må vige pladsen for et højere trin, og engang bliver det også dets tur til at forfalde og gå under. Ligesom bourgeoisiet gennem storindustrien, konkurrencen og verdensmarkedet i praksis opløser alle stabile, gamle og ærværdige institutioner, således opløser denne dialektiske filosofi alle forestillinger om en definitiv absolut sandhed og tilsvarende absolutte tilstande for menneskeheden. For den består der intet definitivt, absolut og helligt; den påviser forgængeligheden af alt og i alt, og der eksisterer intet andet for den end en uafbrudt proces af tilblivelse og død, en uendelig stigning fra lavere til højere trin, hvis blotte genspejling i den tænkende hjerne den selv er. Den har ganske vist også en konservativ side: den anerkender berettigelsen af bestemte erkendelses- og samfundstrin for deres tid og forhold; men også kun for så vidt. Denne betragtningsmådes konservatisme er relativ, dens revolutionære karakter er absolut – det eneste absolutte, den regner med.
Vi behøver ikke her at gå ind på spørgsmålet om, hvorvidt denne betragtningsmåde helt igennem svarer til naturvidenskabens nuværende trin, der forudsiger, at selve jordens eksistens muligvis, men dens beboelighed temmelig sikkert, vil få en ende, og som altså også tilkender menneskehedens historie ikke blot en opadstigende, men også en nedadstigende gren. Vi befinder os i hvert fald endnu temmelig langt fra det vendepunkt, fra hvilket det går nedad med samfundets historie, og kan ikke forlange af den hegelske filosofi, at den skulle beskæftige sig med et emne, som naturvidenskaben på den tid endnu slet ikke havde sat på dagsordenen.
Men det, der faktisk skal siges her, er dette: ovenstående udvikling findes ikke i denne skarphed hos Hegel. Den er en nødvendig konsekvens af hans metode, men denne konsekvens har han imidlertid aldrig selv draget i så udpræget form. Og det af den simple grund, at han var nødt til at skabe et system, og et filosofisk system må efter de traditionelle krav slutte med en eller anden slags absolut sandhed. Hvor meget altså end Hegel – navnlig i sit værk »Logikken« – har betonet, at denne evige sandhed ikke er andet end den logiske, henholdsvis den historiske proces selv, så ser han sig dog selv tvunget til at lade denne proces få en ende, fordi han nu engang må lade sit system få en ende et eller andet sted. I »Logikken« kan han igen gøre denne afslutning til begyndelsen, idet endepunktet her, den absolutte idé – der kun er absolut, for så vidt som han absolut ikke kan sige noget om den – »overfører sig« til, dvs. forvandler sig til naturen, og senere kommer tilbage til sig selv i ånden, dvs. i tænkningen og i historien. Men ved hele filosofiens afslutning er et lignende tilbageslag til begyndelsen kun mulig ad een vej. Nemlig idet man hævder, at historien afsluttes, når menneskeheden kommer til erkendelse af netop denne absolutte idé, og erklærer, at denne erkendelse af den absolutte idé er nået i den hegelske filosofi. Men dermed bliver det hegelske systems dogmatiske indhold erklæret for den absolutte sandhed, i strid med hans dialektiske metode, der opløser alt, hvad der er dogmatisk; hermed kvæles den revolutionære side af den konservative, der breder sig som ukrudt. Og hvad der gælder om den filosofiske erkendelse, gælder også om den historiske praksis. Menneskeheden, der i Hegels person har drevet det til at udarbejde den absolutte idé, må også i praksis være kommet så vidt, at den kan føre denne absolutte idé ud i virkeligheden. Den absolutte idés praktiske politiske krav til samtiden må altså ikke være spændt for højt. Og således finder vi i slutningen af retsfilosofien, at den absolutte idé skal virkeliggøres i det stændermonarki, som Frederik Vilhelm III så hårdnakket og resultatløst lovede sine undersåtter, altså i de besiddende klassers indskrænkede og mådeholdne indirekte herredømme, tilpasset efter de daværende tyske småborgerlige forhold; tillige demonstrerer han adelens nødvendighed for os ad spekulativ vej.
Systemets indre fornødenheder er altså forklaring nok på, at en helt igennem revolutionær tænkemetode fremkalder en meget tam politisk konklusion. Denne konklusions særlige form hidrører ganske vist fra, at Hegel var tysker og ligesom sin samtidige Goethe havde en lille filisterpisk hængende i nakken. Både Goethe og Hegel var hver på sit område en olympisk Zeus, men den tyske filister slap de aldrig helt af med.
Alt dette forhindrede imidlertid ikke det hegelske system i at omfatte et langt større område end noget tidligere system og på dette område at udvikle en tankerigdom, som den dag i dag vækker forbavselse. Åndens fænomenologi (som man kunne kalde en parallel til åndens embryologi og palæontologi, den individuelle bevidstheds udvikling gennem dens forskellige trin, fremstillet som en afkortet reproduktion af de trin, som menneskenes bevidsthed historisk gennemgår), logik, naturfilosofi, åndens filosofi, og denne sidste atter udarbejdet i sine enkelte historiske underformer: historiens, rettens, religionens filosofi, filosofiens, æstetikkens historie osv. – på alle disse forskellige historiske områder arbejder Hegel på at finde og påvise den tråd, der går gennem hele udviklingen, og da han ikke alene var et skabende geni, men også en mand af encyklopædisk lærdom, så bliver han overalt epokegørende. Det siger sig selv, at i kraft af »systemet«s fornødenheder må han her tit tage sin tilflugt til de søgte konstruktioner, som hans dværgagtige modstandere stadigvæk hyler så forfærdeligt op om. Men disse konstruktioner er kun rammen og skelettet til hans værk; hvis man ikke opholder sig unødvendigt længe her, men trænger dybere ind i den vældige bygning, så finder man utallige skatte, der den dag i dag hævder deres fulde værdi. Hos alle filosoffer er netop »systemet« det forgængelige – netop fordi det fremgår af menneskeåndens uforgængelige trang til at overvinde alle modsigelser. Men er alle modsigelser fjernet een gang for alle, så er vi nået til den såkaldte absolutte sandhed, verdenshistorien er slut, og alligevel skal den fortsætte, skønt den ikke har mere at gøre – altså en ny uløselig modsigelse. Så snart vi engang har indset – og denne indsigt har til syvende og sidst ingen hjulpet os mere til end Hegel selv –, at filosofiens opgave, når den stilles på denne måde, ikke betyder andet end den opgave, at en enkelt filosof skal præstere, hvad kun hele menneskeheden kan præstere i sin fremadskridende udvikling – så snart vi indser det, er det også slut med hele filosofien i ordets hidtidige betydning. Man lader den »absolutte sandhed« løbe, der er uopnåelig ad denne vej og for den enkelte, og søger til gengæld efter de relative sandheder, der kan nås ved hjælp af de positive videnskaber og ved sammenfatning af deres resultater ved den dialektiske tænknings hjælp. Med Hegel ender filosofien overhovedet; dels fordi han i sit system sammenfatter hele dens udvikling på den mest storslåede måde, og dels fordi han – omend ubevidst – viser os vejen ud af denne labyrint af systemer til en virkelig positiv erkendelse af verden.
Man forstår, hvilken uhyre virkning dette hegelske system måtte frembringe i Tysklands filosofisk farvede atmosfære. Det var et triumftog, der varede årtier, og som ingenlunde holdt op med Hegels død. Tværtimod, netop fra 1830 til 1840 herskede »hegeleriet« mest uindskrænket og havde endog mere eller mindre smittet sine modstandere; netop på denne tid trængte hegelske anskuelser i rigeste mål, bevidst eller ubevidst, ind i de mest forskellige videnskaber og gennemsyrede også den populære litteratur og dagspressen, af hvilke den sædvanlige »dannede bevidsthed« øser sit tankemateriale. Men denne sejr over hele linien var kun forspillet til en indre kamp.
Som vi har set, var Hegels samlede lære vid nok til at rumme de mest forskellige praktiske partianskuelser; og praktisk betød i det daværende teoretiske Tyskland frem for alt to ting: religion og politik. Hvem der lagde hovedvægten på Hegels system, kunne på begge områder være temmelig konservativ; hvem der så hovedsagen i den dialektiske metode, kunne religiøst og politisk tilhøre den yderste opposition. Trods de temmelig hyppige revolutionære vredesudbrud i Hegels værker syntes han selv i det store og hele mere at hælde til den konservative side; hans system havde jo også kostet ham langt mere »surt tankearbejde« end hans metode. I slutningen af 30’erne blev spaltningen i skolen mere og mere tydelig. Venstre fløj, de såkaldte unghegelianere, opgav i kampen med rettroende pietister og feudale reaktionære det ene stykke efter det andet af den filosofisk-fornemme tilbageholdenhed overfor dagens brændende spørgsmål, der hidtil havde sikret dem tolerance og endog protektion fra statens side; og da den ortodokse hellighed og den feudal-absolutistiske reaktion tilmed i 1840 var kommet på tronen med Frederik Vilhelm IV, blev det uundgåeligt at tage åbent parti. Kampen blev endnu ført med filosofiske våben, men ikke mere om abstrakt-filosofiske mål; det drejede sig direkte om tilintetgørelse af den overleverede religion og den bestående stat. Og mens de praktiske mål endnu overvejende optrådte i filosofisk forklædning i »Deutsche Jahrbücher [3] «, så afslørede den unghegelianske skole sig direkte som det opadstræbende radikale bourgeoisis filosofi i »Rheinische Zeitung« i 1842 og behøvede blot filosofiens skalkeskjul for at narre censuren.
Men politikken var dengang et meget tornefuldt område, og derfor blev hovedkampen rettet mod religionen; dette var jo, navnlig efter 1840, indirekte også en politisk kamp. Det første stød i denne retning havde Strauss’ »Jesu liv« givet i 1835. Senere optrådte Bruno Bauer mod den her udviklede teori om den evangeliske mytedannelse, idet han påviste, at en hel række evangeliske fortællinger er blevet fabrikeret af forfatterne selv. Striden mellem dem blev ført i filosofisk forklædning som en kamp mellem »selvbevidsthed« og »substans«; spørgsmålet om, hvorvidt evangeliernes mirakelhistorier var opstået i menighedens skød ved ubevidst traditionel mytedannelse, eller om de var blevet fabrikeret af evangelisterne selv, blev pustet op til spørgsmålet om, hvorvidt »substansen« eller »selvbevidstheden« er den magt, hvis virkning er afgørende; og endelig kom Stirner, den nuværende anarkismes profet – Bakunin har lånt meget fra ham – og overtrumfede den suveræne »selvbevidsthed« med sin suveræne »Den eneste«. [4]
Vi går ikke dybere ind på denne side af den hegelske skoles opløsningsproces. Vigtigere for os er følgende: de mest konsekvente unghegelianeres masse blev for størstedelen – fordi deres kamp mod den positive religion gjorde det til en praktisk nødvendighed – trængt tilbage til den engelsk-franske materialisme. Her kom de i konflikt med deres skolesystem. Mens materialismen opfatter naturen som det eneste virkelige, er denne i Hegels system kun den absolutte idés »overførte udslag«, en slags degradering af ideen; under alle omstændigheder er tænkningen og dens tankeprodukt, ideen, det oprindelige, naturen det afledede, der overhovedet kun eksisterer takket være ideens nedladenhed. Og i denne modsigelse kørte man videre, så godt eller så dårligt man kunne.
Da kom Feuerbachs »Kristendommens væsen«. [5] Med eet slag bortfejede han modsigelsen, idet han uden omsvøb igen satte materialismen på tronen. Naturen eksisterer uafhængig af al filosofi; den er det grundlag, som vi mennesker – der selv er naturprodukter – er vokset op på; udenfor naturen og menneskene eksisterer der ikke noget, og de højere væsner, som vor religiøse fantasi har skabt, er kun fantastiske genspejlinger af vort eget væsen. Trolddommen var brudt; »systemet« var sprængt og kastet til side; modsigelsen, der kun eksisterede i indbildningen, var opløst. – Man må selv have oplevet denne bogs befriende virkning for at gøre sig en forestilling om den. Begejstringen var almindelig: vi var alle feuerbachianere med det samme. Hvor begejstret Marx hilste den nye opfattelse, og i hvor høj grad han – trods alle kritiske forbehold – stod under dens indflydelse, kan man læse i »Den hellige familie«.
Selv bogens fejl bidrog til dens øjeblikkelige virkning. Den digteriske, stedvis endog svulstige stil sikrede den et større publikum og var altid en vederkvægelse efter de mange år, det abstrakte og tunge hegeleri havde varet. Det samme gælder om den overspændte tilbedelse af kærligheden, der fandt sin undskyldning, omend ikke sin berettigelse, overfor den »rene tænkning«s suverænitet, der efterhånden var blevet uudholdelig. Hvad vi imidlertid ikke må glemme er, at netop på disse to svage punkter hos Feuerbach byggede den »sande socialisme«, der siden 1844 bredte sig som en pest i det »dannede« Tyskland, og som satte den digteriske frase i stedet for den videnskabelige erkendelse, menneskehedens befrielse ved »kærligheden«s hjælp i stedet for proletariatets emancipation gennem produktionens økonomiske omdannelse, kort sagt løb ud i den modbydelige elskovslumre skønlitteratur, som hr. Karl Grün var den typiske repræsentant for.
Hvad der endvidere ikke må glemmes, er, at den hegelske skole var opløst, men den hegelske filosofi var ikke overvundet kritisk, Strauss og Bauer fik hver fat i en af dens sider og vendte den polemisk mod den anden. Feuerbach gennembrød systemet og kastede det simpelthen til side. Men man får ikke bugt med en filosofi ved simpelthen at erklære den for urigtig. Og et så vældigt værk som den hegelske filosofi, der har haft en så uhyre indflydelse på nationens åndelige udvikling, lod sig ikke fjerne ved, at man uden videre ignorerede den. Den måtte »ophæves« i sin egen forstand, dvs. i den forstand, at dens form blev tilintetgjort kritisk, mens det nye indhold, som man havde vundet ved dens hjælp, blev reddet. Hvordan dette skete, vil senere blive skildret.
Foreløbig skubbede imidlertid revolutionen i 1848 hele filosofien til side lige så ugenert, som Feuerbach skubbede Hegel til side. Og dermed blev også Feuerbach selv trængt i baggrunden.
Det store grundspørgsmål i al filosofi, specielt i den nyere, er spørgsmålet om forholdet mellem tænken og væren. Siden den meget fjerne tid, da menneskene – endnu fuldstændig uvidende om deres egen legemsbygning og påvirket af drømmefænomener [6] – kom ind på den forestilling, at deres tænken og følen ikke var en funktion af deres legeme, men af en særlig sjæl, der boede i dette legeme og forlod det ved døden – siden den tid måtte de gøre sig tanker om denne sjæls forhold til den ydre verden. Når den i døden skilte sig fra legemet og levede videre, så var der ingen anledning til at tildigte den en særlig død; sådan opstod forestillingen om dens udødelighed, som på det udviklingstrin på ingen måde optræder som en trøst, men som en skæbne, man må bøje sig for, og tit som en positiv ulykke, sådan som hos grækerne. Det var ikke den religiøse trang til trøst, der overalt førte til den trivielle indbildning om personlig udødelighed, det var derimod den omstændighed, at når man engang har anerkendt sjælens eksistens, kommer menneskene i kraft af alles lige store begrænsning i forlegenhed med, hvad man skal stille op med sjælen efter legemets død. På ganske lignende måde opstod ved personifikation af naturmagterne de første guder, som i religionernes videre udformning antog en mere og mere ujordisk skikkelse, indtil endelig den abstraktions-, jeg fristes til at sige destillationsproces, som naturligt indtraf i den åndelige udviklings forløb, bevirkede, at forestillingen om de monoteistiske religioners ene-gud opstod i menneskenes hoveder af de mange guder, som var mere eller mindre begrænsede, og som indbyrdes begrænsede hinanden.
Spørgsmålet om forholdet mellem tænken og væren, mellem ånden og naturen, al filosofis højeste spørgsmål, har altså i ikke mindre grad end al religion sine rødder i urtilstandens snævre og uvidende forestillinger. Men i sin fulde skarphed kunne det først stilles, sin hele betydning kunne det først få, da den europæiske menneskehed vågnede op af den kristelige middelalders lange vintersøvn. Spørgsmålet om forholdet mellem tænken og væren, som i øvrigt også har spillet sin store rolle i middelalderens skolastik, det spørgsmål: hvad er det oprindelige, ånden eller naturen? – dette spørgsmål tilspidsedes overfor kirken derhen: har gud skabt verden, eller har verden eksisteret fra evighed af?
Alt efter som dette spørgsmål blev besvaret på den ene eller den anden måde, spaltede filosofferne sig i to store lejre. Idealismens lejr bestod af dem, som hævdede åndens oprindelighed overfor naturen, altså i sidste instans antog en verdensskabelse af en eller anden art – og denne skabelse er ofte hos filosofferne, f. eks. hos Hegel, langt mere indviklet og umulig end i kristendommen. De andre, som anså naturen for det oprindelige, tilhører materialismens forskellige skoler.
Andet end dette betyder de to udtryk: idealisme og materialisme oprindelig ikke, og i anden betydning bruges de heller ikke her. Hvilken forvirring der opstår, når man lægger andet ind i dem, vil vi se senere.
Men spørgsmålet om forholdet mellem tænken og væren har også en anden side: hvordan forholder vore tanker om den verden, der omgiver os, sig til denne verden selv? Er vor tanke i stand til at erkende den virkelige verden, formår vi i vore forestillinger og begreber om den virkelige verden at frembringe et rigtigt spejlbillede af virkeligheden? Dette spørgsmål hedder i det filosofiske sprog spørgsmålet om identiteten mellem tænken og væren og bliver besvaret bekræftende af langt det største antal filosoffer. Hos Hegel fx følger det bekræftende svar af sig selv; thi det, vi erkender i den virkelige verden, er netop dens tankemæssige indhold, det, som gør verden til en trinvis virkeliggørelse af den absolutte idé, denne absolutte idé, som uafhængigt af verden og før verden har eksisteret et eller andet sted; men at tænkningen kan erkende et indhold, der allerede på forhånd er tankeindhold, er uden videre indlysende. Ligeså indlysende er det, at det, der skulle bevises, allerede stiltiende ligger i forudsætningen. Men det hindrer på ingen måde Hegel i af sit bevis for identiteten mellem tænken og væren at drage den videre slutning, at hans filosofi, da den er rigtig for hans tænkning, så også er den eneste rigtige, og at identiteten mellem tænken og væren skal vise sig ved, at menneskeheden straks omsætter hans filosofi fra teori til praksis og omformer hele verden efter hegelske grundsætninger. Dette er en illusion, som han så nogenlunde deler med alle filosoffer.
Men desuden findes der en række andre filosoffer, som bestrider muligheden for en erkendelse af verden, eller dog for en udtømmende erkendelse. Til dem hører blandt de nyere Hume og Kant, og de har spillet en meget betydelig rolle i den filosofiske udvikling. Det afgørende til imødegåelse af denne anskuelse er allerede sagt af Hegel, så vidt dette var muligt fra et idealistisk standpunkt; hvad Feuerbach har tilføjet af materialistisk er mere åndrigt end dybt. Den mest slående imødegåelse af disse såvel som af alle andre filosofiske griller er praksis, nemlig eksperimentet og industrien. Når vi kan bevise rigtigheden af vor opfattelse af en naturproces ved selv at lave den, ved at frembringe den af dens betingelser, og oven i købet benytte den til vore formål, så er det forbi med den kantske ufattelige »ting i sig selv«. De kemiske stoffer, der frembringes i planter og dyr, blev ved at være sådanne »ting i sig selv«, indtil den organiske kemi begyndte at fremstille dem, det ene efter det andet; dermed blev »tingen i sig selv« en ting for os, som f. eks. krapfarvestoffet alizarin, som vi ikke mere lader vokse på marken i kraprødder, men fremstiller langt billigere og simplere af kultjære. Det kopernikanske solsystem var i tre hundrede år en hypotese, som man kunne holde hundrede, tusinde, titusinde mod een på, men dog alligevel en hypotese; men da Leverrier af de data, som dette system gav, ikke blot beregnede nødvendigheden af en ubekendt planets eksistens, men også det sted, hvor denne planet måtte stå på himlen, og da Galle så virkelig fandt denne planet, [7] da var det kopernikanske system bevist. Når alligevel ny-kantianerne i Tyskland forsøger at blæse nyt liv i den kantske opfattelse, og agnostikerne i England gør det samme med den humeske opfattelse (der aldrig har været uddød her), på trods af det teoretiske og praktiske modbevis, der for længst er leveret, så er det videnskabeligt et tilbageskridt og praktisk kun en skamfuld måde at acceptere materialismen på ved bagdøren, men fornægte den overfor verden.
Men filosofferne blev i denne lange periode fra Descartes til Hegel og fra Hobbes til Feuerbach ingenlunde – sådan som de troede – udelukkende drevet frem af den rene tankes kraft. Tværtimod. Hvad der i virkeligheden drev dem frem, det var navnlig naturvidenskabens og industriens vældige fremskridt, der blev mere og mere stormende. Hos materialisterne viste dette sig allerede på overfladen, men også de idealistiske systemer fyldtes mere og mere med materialistisk indhold og søgte at forsone modsætningen mellem ånd og materie panteistisk; således repræsenterer det hegelske system til syvende og sidst kun en materialisme, der efter metode og indhold idealistisk står på hovedet.
Det er derfor begribeligt, at Starcke i sin karakteristik af Feuerbach først undersøger hans stilling til dette grundspørgsmål om forholdet mellem tænken og væren. Efter en kort indledning, i hvilken de tidligere filosoffers opfattelse, navnlig efter Kant, skildres i et unødvendig tungt filosofisk sprog, og hvor Hegel i høj grad forfordeles, idet Starcke alt for formalistisk hæfter sig ved enkelte steder i hans værker, følger en udførlig fremstilling af udviklingen i Feuerbachs »metafysik« selv, således som den fremgår af rækkefølgen af denne filosofs skrifter. Denne fremstilling er udarbejdet overskueligt og med flid, kun tynges hele bogen overalt af en ballast af filosofiske udtryk, der ingenlunde overalt var uundgåelige, og som virker så meget mere forstyrrende, jo mindre forfatteren holder sig til en og den samme skoles eller blot til Feuerbachs egen udtryksmåde, og jo mere han blander udtryk ind fra de mest forskellige retninger, navnlig fra dem der grasserer nu og kalder sig filosofiske.
Feuerbachs udvikling er en – ganske vist aldrig helt ortodoks – hegelianers udvikling til materialismen, en udvikling, som på et bestemt trin betinger et totalt brud med forgængerens idealistiske system. Med uimodståelig magt førtes han til sidst til at indse, at den hegelske antagelse af den »absolutte idé«s førverdslige eksistens, »de logiske kategoriers præeksistens«, før verden var til, ikke var andet end et fantastisk levn af troen på en skaber udenfor verden; at den stoflige verden, som sanserne kan iagttage, og som vi selv tilhører, er det eneste virkelige, og at vor bevidsthed og tænkning, så oversanselig den end synes, er et produkt af et stofligt, legemligt organ, hjernen. Materien er ikke åndens frembringelse, men ånden er selv kun materiens højeste produkt. Dette er naturligvis ren materialisme. Da Feuerbach er kommet hertil, studser han. Han kan ikke overvinde den sædvanemæssige, filosofiske fordom, en fordom ikke mod sagen, men mod navnet materialisme. Han siger: »Materialismen er for mig grundlaget for det menneskelige væsens og den menneskelige videns bygning; men den er ikke for mig, hvad den er for fysiologen, naturforskeren i snævrere betydning, fx Moleschott, og hvad den nødvendigvis må være fra deres standpunkt og fag, selve bygningen. Bagud er jeg fuldstændig enig med materialisterne, men ikke fremad.«
Feuerbach sammenblander her materialismen, som er en almindelig verdensanskuelse, der hviler på en bestemt opfattelse af forholdet mellem materie og ånd, med den særlige form, hvori denne verdensanskuelse kom til udtryk på et bestemt historisk trin, nemlig i det 18. århundrede. Ja, han sammenblander den oven i købet med den forfladigede, vulgariserede skikkelse, hvori det 18. århundredes materialisme i vor tid lever videre i hovedet på naturforskere og læger, og hvis rejseprædikanter i 50’erne var Büchner, Vogt og Moleschott. Men ligesom idealismen gennemløb en række udviklingstrin, således også materialismen. Med hver eneste epokegørende opdagelse blot på det naturvidenskabelige område må den forandre sin form; og efter at også historien er blevet underkastet den materialistiske behandling, åbner der sig også her en ny udviklingsbane.
Det forrige århundredes materialisme var overvejende mekanisk, fordi det af alle naturvidenskaber dengang kun var mekanikken, og oven i købet kun de faste – himmelske og jordiske – legemers mekanik, kort sagt tyngdens mekanik, der havde nået en vis afslutning. Kemien eksisterede endnu kun i sin barnlige, flogistiske [7a] skikkelse. Biologien lå endnu i svøb; planternes og dyrenes organisme var kun undersøgt i grove træk og blev forklaret ud fra rent mekaniske årsager; som dyret for Descartes, sådan var mennesket for materialisterne i det 18. århundrede en maskine. Denne ensidige anvendelse af mekanikken som målestok for processer af kemisk og organisk natur, overfor hvilke de mekaniske love ganske vist også gælder, men trænges i baggrunden af andre, højere love, giver den klassiske franske materialisme en specifik begrænsning, som imidlertid var uundgåelig for den tid.
Denne materialismes anden specifikke begrænsning bestod i dens mangel på evne til at opfatte verden som en proces, som et stof, der befinder sig i historisk udvikling. Dette svarede til naturvidenskabens daværende standpunkt og den dermed sammenhængende metafysiske, dvs. antidialektiske måde at filosofere på. Naturen, det vidste man, befandt sig i evig bevægelse. Men denne bevægelse gik efter den daværende forestilling ligeså evigt i kreds og kom derfor heller aldrig af stedet; den frembragte stadig på ny de samme resultater. Denne forestilling var dengang uundgåelig. Den kantske teori om solsystemets opståen var først lige opstillet og gjaldt endnu kun som et rent kuriosum. Jordens udviklingshistorie, geologien, var endnu fuldstændig ukendt, og den forestilling, at de nuværende levende naturvæsener er resultatet af en lang udviklingsrække fra det enkle til det komplicerede, kunne overhovedet ikke opstilles videnskabeligt dengang. Den uhistoriske opfattelse af naturen var altså uundgåelig. Man kan så meget mindre bebrejde det 18. århundredes filosoffer dette, som den også findes hos Hegel. Hos ham er naturen, der blot er ideens »overførte udslag« ikke i stand til nogen udvikling i tiden, men kun til en udfoldelse af sin mangfoldighed i rummet, således at den samtidig og ved siden af hinanden opviser alle de udviklingstrin, som er indeholdt i den, og er fordømt til stadig at gentage de samme processer. Og dette nonsens, en udvikling i rummet, men udenfor tiden – al udviklings grundbetingelse – tilskriver Hegel naturen på netop den tid, da geologien, embryologien, plante- og dyrefysiologien og den organiske kemi blev udformet, og da der overalt på det grundlag, som disse nye videnskaber dannede, dukkede geniale forudanelser af den senere udviklingsteori op (fx Goethe og Lamarck). Men systemet fordrede det sådan, og følgelig måtte metoden, for systemets skyld, blive utro mod sig selv.
Denne uhistoriske opfattelse gjaldt også på historiens område. Her gjorde kampen mod resterne af middelalderen blikket hildet. Middelalderen gjaldt som en slet og ret afbrydelse i historien, et tusindårigt almindeligt barbari; middelalderens store fremskridt – udvidelsen af det europæiske kulturområde, de levedygtige store nationer, som d6eacute;r havde dannet sig side om side, endelig de enorme tekniske fremskridt i det 14. og 15. århundrede – alt det så man ikke. Men dermed var en rationel indsigt i den store historiske sammenhæng gjort umulig, og historien tjente højst som en samling eksempler og illustrationer til brug for filosofferne.
De vulgariserende bissekræmmere, som i halvtredserne gjorde i materialisme i Tyskland, kom på ingen måde udover denne begrænsning hos deres lærere. Alle senere fremskridt i naturvidenskaben tjente dem kun som nye bevisgrunde mod en verdensskabers eksistens; og i virkeligheden lå det ganske udenfor deres bestilling at udvikle teorien videre. Sang idealismen på sidste vers, og var den dødelig ramt af revolutionen 1848, så oplevede den dog den tilfredsstillelse, at materialismen for en tid var sunket endnu dybere. Feuerbach havde afgjort ret, når han viste ansvaret for denne materialisme fra sig; han skulle kun ikke have forvekslet rejseprædikanternes lære med materialismen overhovedet.
Imidlertid er der her to ting at bemærke. For det første befandt naturvidenskaben sig også på Feuerbachs tid i den heftige gæringsproces, som først i de sidste femten år har nået en afklarende, relativ afslutning; der blev leveret nyt erkendelsesstof efter en hidtil uhørt målestok; men at bringe sammenhæng og dermed orden i dette kaos af opdagelser, der væltede ind, det er først for ganske nylig blevet muligt. Ganske vist har Feuerbach oplevet de tre afgørende opdagelser – opdagelsen af cellen, af energiens forvandling og af den efter Darwin opkaldte udviklingsteori. Men hvorledes skulle den ensomme filosof ude på landet kunne følge videnskaben i tilstrækkelig grad til fuldt ud at vurdere opdagelser, som naturforskerne selv dengang dels endnu bestred, dels ikke forstod at udnytte i tilstrækkelig grad? Skylden falder ene og alene på de elendige tyske tilstande, i kraft af hvilke lærestolene i filosofi var optaget af grubliserende, eklektiske luseknækkere, mens Feuerbach, som ragede tårnhøjt op over dem alle, måtte forsumpe i en lille landsby. Det er altså ikke Feuerbachs skyld, når den historiske naturopfattelse, som nu er blevet mulig, og som fjerner alle ensidighederne ved den franske materialisme, ikke blev tilgængelig for ham.
Men for det andet har Feuerbach ganske ret i, at den udelukkende naturvidenskabelige materialisme ganske vist er »grundlaget for den menneskelige videns bygning, men ikke selve bygningen«. Thi vi lever ikke blot i naturen, men også i det menneskelige samfund, og også dette har sin udviklingshistorie og sin videnskab lige så vel som naturen. Det drejer sig altså om at bringe videnskaben om samfundet, dvs. indbegrebet af de såkaldte historiske og filosofiske videnskaber, i samklang med det materialistiske grundlag og rekonstruere den på dette grundlag. Men dette blev ikke Feuerbach forundt. Her var han, trods »grundlaget«, stadig bundet af de nedarvede idealistiske bånd, og dette anerkender han med de ord: »Bagud er jeg enig med materialisterne, men ikke fremad«. Men hvem der her, på det sociale område, ikke kom »fremad«, ikke kom udover sit standpunkt fra 1840 eller 1844, det var Feuerbach selv, og grunden dertil er igen hovedsagelig hans isolation, som tvang ham til at producere tanker ud af sit ensomme hoved, – han, der fremfor alle andre filosoffer var anlagt for livlig omgang med mennesker – i stedet for i venligt og fjendtligt samvær med andre mennesker af hans kaliber. I hvor høj grad han på dette område blev ved at være idealist, vil vi senere få at se i enkeltheder.
Her er endnu kun det at bemærke, at Starcke søger Feuerbachs idealisme på det gale sted. »Feuerbach er idealist, han tror på menneskehedens fremskridt« (s. 19). – »Grundlaget, underbygningen for det hele, er ikke desto mindre idealismen. Realismen er for os intet andet end en beskyttelse mod vildfarelse, mens vi følger vore ideale strømninger. Er ikke medlidenhed, kærlighed og begejstring for sandhed og ret ideale magter?« (s. 8).
For det første er det, der her kaldes idealisme, intet andet end det at forfølge ideale mål. Men disse kan højest have noget at gøre med den kantske idealisme og dens »kategoriske imperativ« men selv når Kant kaldte sin filosofi »transcendental idealisme«, skyldtes det på ingen måde, at det der også drejer sig om etiske idealer, men ganske andre grunde, som Starcke vil erindre. Den overtro, at den filosofiske idealisme drejer sig om troen på etiske, dvs. sociale idealer, er opstået udenfor filosofien, hos den tyske filister, som lærer de få filosofiske dannelsesbrokker, som han har brug for, udenad i Schillers digte. Ingen har skarpere kritiseret det afmægtige kantske »kategoriske imperativ« – afmægtigt, fordi det kræver det umulige, altså aldrig når noget virkeligt –, ingen har spottet det af Schiller formidlede filister-sværmeri for urealisable idealer grusommere (se f. eks. »Fænomenologien«) end netop den fuldendte idealist Hegel.
Men for det andet kan det nu engang ikke undgås, at alt, hvad der bevæger et menneske, må passere dets hoved – selv indtagelsen af mad og drikke begynder i kraft af hovedets fornemmelse af sult og tørst og ophører i kraft af hovedets fornemmelse af mæthed. Yderverdenens indvirkninger på mennesket udtrykker sig i dets hoved, afspejler sig der som følelser, tanker, drifter, viljebestemmelser, kort sagt som »ideale strømninger«, og bliver i denne skikkelse til »ideale magter«. Hvis nu den omstændighed, at dette menneske overhovedet følger »ideale strømninger« og indrømmer, at »ideale magter« har indflydelse på ham – hvis det gør ham til idealist, så er ethvert nogenlunde normalt udviklet menneske født idealist, og hvordan kan der da overhovedet endnu findes materialister?
For det tredje har den overbevisning, at menneskeheden, i det mindste i øjeblikket, i det store og hele bevæger sig i fremadskridende retning, absolut intet at gøre med modsætningen mellem materialisme og idealisme. De franske materialister havde denne overbevisning i næsten fanatisk grad, ikke mindre end deisterne Voltaire og Rousseau, og bragte tit de største personlige ofre for den. Hvis noget menneske har viet hele sit liv til »begejstring for sandhed og ret« – frasen taget i god betydning – så er det f. eks. Diderot. Når altså Starcke erklærer alt dette for idealisme, beviser det kun, at ordet materialisme og hele modsætningen mellem begge retninger her har mistet enhver mening for ham.
Sagen er den, at Starcke her – omend måske ubevidst – gør en utilgivelig indrømmelse til den filisterfordom mod navnet materialisme, som stammer fra en mangeårig præstebagvaskelse. Filisteren forstår ved materialisme æderi, drikkeri, øjenlyst, kødelige lyster, hoffærdigt væsen, pengebegær, gerrighed, havesyge, profithunger og børssvindel, kort sagt, alle de ækle laster, som han selv i sit inderste er en slave af; og ved idealisme den tro på dyd, almindelig menneskekærlighed og overhovedet på en »bedre verden«, som han pynter sig med overfor andre, men som han selv højest tror på, sålænge han lider under de tømmermænd eller under den fallit, som hans vanemæssige »materialistiske« excesser nødvendigvis medfører, og synger sin yndlingssang dertil: Hvad er mennesket – halvt dyr og halvt engel.
Iøvrigt gør Starcke sig store anstrengelser for at forsvare Feuerbach imod de angreb og læresætninger, som stammer fra de docenter, der for tiden gør sig til i Tyskland under navn af filosoffer. For folk, der interesserer sig for denne efterbyrd af den klassiske tyske filosofi, er det selvfølgelig vigtigt; for Starcke selv kunne det forekomme nødvendigt. Det forskåner vi læseren for her.
Feuerbachs virkelige idealisme kommer frem, så snart vi når til hans religionsfilosofi og etik. Han vil ingenlunde afskaffe religionen, han vil fuldende den. Selve filosofien skal gå op i religion. »Menneskehedens perioder adskiller sig kun ved religiøse forandringer. En historisk bevægelse trænger kun ned til grunden der, hvor den trænger ind i menneskets hjerte. Hjertet er ikke en form for religion, så at den også skulle være i hjertet; hjertet er religionens væsen.« (Citeret hos Starcke, s. 168). Religion er ifølge Feuerbach følelsesforholdet, hjerteforholdet mellem menneskene indbyrdes, det forhold, der hidtil har søgt sin sandhed i et fantastisk spejlbillede af virkeligheden – formidlet af en eller flere guder, der er fantastiske spejlbilleder af menneskelige egenskaber –, men nu finder den direkte og uden formidling i kærligheden mellem »jeg« og »du«. Og således bliver til sidst den kønslige kærlighed hos Feuerbach en af de højeste, om ikke den højeste, form for udøvelse af hans nye religion.
Nu har der eksisteret følelsesforhold mellem menneskene, navnlig også mellem begge køn, så længe der har været mennesker til. Specielt den kønslige kærlighed har i de sidste 800 år fået en udformning og erobret en stilling, der i denne tid har gjort den til den obligatoriske akse, som al poesi drejer sig om. De bestående positive religioner indskrænkede sig til at give statens regulering af den kønslige kærlighed, dvs. ægteskabslovgivningen, en højere indvielse og kan i morgen forsvinde alle sammen, uden at der ændres det mindste ved den måde, hvorpå kærlighed og venskab viser sig i praksis. Således forsvandt faktisk den kristelige religion i Frankrig i så høj grad fra 1793 til 1798, at selv Napoleon ikke kunne få den indført igen uden modstræben og vanskelighed, uden at der imidlertid i den mellemliggende tid viste sig trang til en erstatning i Feuerbachs forstand.
Idealismen består her hos Feuerbach i, at han ikke simpelthen lader de forskellige former for gensidig tilbøjelighed mellem mennesker – kønslig kærlighed, venskab, medlidenhed, opofrelse osv. – gælde for det, de i sig selv er, uden nogen genkaldelse af en særlig religion, der også for ham tilhører fortiden, men påstår, at de først kommer til deres fulde ret, så snart man giver dem en højere indvielse ved hjælp af navnet religion. Hovedsagen er for ham ikke, at disse rent menneskelige forhold eksisterer, men at de skal opfattes som den nye sande religion. De skal først gælde til fuld kurs, når de er blevet afstemplet som religiøse. Ordet religion kommer af religare og betyder oprindelig forbindelse. Altså er enhver forbindelse mellem to mennesker religion. Sådanne etymologiske kunststykker er den idealistiske filosofis sidste forsøg på at klare sig. Ordet skal ikke gælde for, hvad det betyder i praksis, således som det historisk har udviklet sig, men for det, det skulle betyde ifølge sin oprindelse. Og således ophøjes den kønslige kærlighed og dens kønslige forbindelse til en »religion«, for at ordet religion, der er så dyrebart for den idealistiske erindring, endelig ikke skal forsvinde ud af sproget. Nøjagtig sådan talte pariserreformisterne af Louis Blanc’s retning i 40’erne. De kunne ligeledes kun forestille sig et menneske uden religion som et uhyre og sagde til os: Donc, l’athéisme c’est votre réligion! [8] Når Feuerbach vil opbygge den sande religion på grundlag af en væsentlig materialistisk naturanskuelse, kan det sammenlignes med, om man ville opfatte den moderne kemi som den sande alkymi. Hvis religionen kan eksistere uden gud, så kan alkymien også eksistere uden de vises sten. For øvrigt er alkymi og religion meget nøje forbundet med hinanden. De vises sten har mange gudlignende egenskaber, og de ægyptisk-græske alkymister i de to første århundreder af vor tidsregning har haft en lille finger med i spillet ved udformningen af den kristelige doktrin, således som de data, der gives hos Kopp og Berthelot, beviser.
Afgjort forkert er Feuerbachs påstand om, at »menneskehedens perioder kun adskiller sig ved religiøse forandringer«. Store historiske vendepunkter har kun været ledsaget af religiøse forandringer, for så vidt der er tale om de tre verdensreligioner, som hidtil har eksisteret: buddhismen, kristendommen og islam. De gamle naturgroede stamme- og folkereligioner var ikke propagandistiske og mistede al modstandskraft, så snart stammernes og folkeslagenes selvstændighed var brudt; hos germanerne var det endda nok, at de simpelthen kom i berøring med det rådne romerske verdensrige og med den kristne verdensreligion, som dette lige havde antaget, og som svarede til dets økonomiske, politiske og åndelige forhold. Først hos disse mere eller mindre kunstigt opståede verdensreligioner, navnlig hos kristendommen og islam, finder vi, at mere almindelige historiske bevægelser antager religiøst præg, og selv indenfor kristendommens område er det religiøse præg, hvad angår revolutioner af virkelig universel betydning, indskrænket til de første trin af bourgeoisiets frigørelseskamp, fra det 13. til det 17. århundrede, og finder ikke, som Feuerbach mener, sin forklaring i menneskets hjerte og dets religiøse trang, men i hele den middelalderlige forhistorie, der ikke kendte nogen anden form for ideologi end netop religion og teologi. Men da bourgeoisiet i det 18. århundrede var blevet tilstrækkelig stærkt til også at have sin egen ideologi, svarende til dets klassestandpunkt, da gennemgik det sin store og endelige revolution, den franske, under appel til juridiske og politiske ideer alene og brød sig kun om religionen, for så vidt denne stod i vejen for det; men det faldt det ikke ind at sætte en ny religion i den gamles sted; man véd, hvorledes det glippede for Robespierre. [9]
Muligheden for at vise rent menneskelige følelser i samkvemmet med andre mennesker er i vore dage allerede blevet sølle nok på grund af det samfund, vi må færdes i, og som er bygget på klassemodsætninger og klasseherredømme; vi har ingen grund til at gøre den endnu mere sølle for os selv ved at himle disse følelser om til en religion. Og på samme måde formørker den gængse historieskrivning, navnlig i Tyskland, allerede i tilstrækkelig grad forståelsen af historiens store klassekampe, og vi skal ikke gøre det fuldstændig umuligt for os at forstå den ved at forvandle denne kamphistorie til et rent og skært vedhæng til kirkehistorien. Allerede her viser det sig, hvor langt vi i dag har fjernet os fra Feuerbach. Hans »smukkeste steder«, der fejrer denne nye kærlighedsreligion, er i dag ganske ulæselige.
Den eneste religion, som Feuerbach for alvor undersøger, er kristendommen, vestens verdensreligion, det er grundlagt på monoteisme. Han påviser, at den kristne gud kun er en fantastisk refleks, et spejlbillede af mennesket. Men nu er denne gud selv produktet af en langvarig abstraktionsproces, den koncentrerede kvintessens af de mange tidligere stamme- og nationalguder. Og i overensstemmelse hermed er også mennesket, hvis billede denne gud er, ikke et virkeligt menneske, men ligeledes kvintessensen af de mange virkelige mennesker, det abstrakte menneske, altså selv et tankebillede. Den samme Feuerbach, der på hver side præker »sanselighed«, fordybelse i det konkrete, i det virkelige, han bliver helt igennem abstrakt, når han kommer ind på et videre samkvem mellem menneskene end det rent kønslige.
Dette samkvem har for ham kun een side: moralen. Og her bliver vi igen slået af Feuerbachs forbavsende fattigdom sammenlignet med Hegel. Dennes etik eller lære om moralen er retsfilosofien og omfatter: 1. den abstrakte ret, 2. moraliteten, 3. sædeligheden, der atter omfatter: familien, det borgerlige samfund og staten. Lige så idealistisk formen er, lige så realistisk er her indholdet. Hele rettens, økonomiens og politikkens område indeholdes her foruden moralen. Hos Feuerbach er det lige omvendt. Han er realistisk i sin form, han går ud fra mennesket; men om den verden, dette menneske lever i, er der absolut ikke tale, og således bliver dette menneske stadig ved med at være det samme abstrakte menneske, som førte ordet i religionsfilosofien. Dette menneske er netop ikke født af moders liv, det er kravlet ud af de monoteistiske religioners gud som en larve af puppen; det lever derfor heller ikke i en virkelig, historisk opstået og historisk bestemt verden; det omgås ganske vist andre mennesker, men hvert menneske er ligeså abstrakt som det selv. I religionsfilosofien havde vi dog endnu mand og kvinde, men i etikken forsvinder også denne sidste forskel. Ganske vist forekommer der med store mellemrum sætninger hos Feuerbach som: »I et palads tænker man anderledes end i en rønne.« – »Hvor du af sult, af elendighed ikke har stof i kroppen, der har du heller ikke stof til moral i dit hoved, i dit sind og hjerte.« – »Politikken må blive vor religion« osv. Men Feuerbach véd slet ikke, hvad han skal stille op med disse sætninger, de bliver rene talemåder, og selv Starcke må indrømme, at for Feuerbach er politikken en grænse, han ikke er i stand til at passere, og at »samfundslæren, sociologien, er et ukendt land for ham«.
Ligeså overfladisk er han sammenlignet med Hegel i behandlingen af modsætningen mellem godt og ondt. »Man tror at sige noget meget stort«, hedder det hos Hegel, »når man siger: Mennesket er af naturen godt; men man glemmer, at man siger noget langt større med ordene: Mennesket er af naturen ondt.« Hos Hegel er det onde den form, i hvilken drivkraften i den historiske udvikling viser sig. Og heri ligger der den dobbelte betydning, at hvert nyt fremskridt på den ene side nødvendigvis optræder som helligbrøde mod noget helligt, som rebellion mod de gamle døende, men af vanen helligede tilstande, og på den anden side, at det efter klassemodsætningernes opståen netop er menneskenes dårlige lidenskaber, havesyge og herskesyge, der bliver til løftestænger for den historiske udvikling, hvilket for eksempel feudalismens og bourgeoisiets historie er et eneste uafbrudt bevis på. Men det falder ikke Feuerbach ind at undersøge den historiske rolle, det i moralsk forstand onde har spillet. Historien er for ham overhovedet et ubehageligt, uhyggeligt område. Selv hans udsagn: »Det menneske, der oprindeligt opstod af naturen, var også blot rent naturvæsen, ikke menneske. Mennesket er et produkt af mennesket, kulturen, historien« – selv denne udtalelse bliver hos ham aldeles ufrugtbar.
Hvad Feuerbach meddeler os om moral kan følgelig kun være yderst magert. Lykketrangen er mennesket medfødt og må derfor danne grundlaget for al moral. Men lykketrangen korrigeres i dobbelt henseende. For det første af de naturlige følger af vore handlinger: efter rusen følger tømmermændene, efter den vanemæssige udskejelse sygdommen. For det andet af deres sociale følger: hvis ikke vi respekterer den lykketrang, som de andre har lige så vel som vi, så sætter de sig til modværge og forstyrrer således vor egen lykketrang. Heraf følger, at vi for at tilfredsstille vor trang må være i stand til at vurdere følgerne af vore handlinger rigtigt og på den anden side må lade ligeberettigelsen af den tilsvarende trang hos andre gælde. Rationel selvbegrænsning hvad angår os selv, og kærlighed – atter og atter kærlighed! – i samkvem med andre, er altså de grundregler for Feuerbachs moral, af hvilke alle andre er afledt. Og hverken Feuerbachs mest åndrige fremstilling eller Starckes stærkeste lovprisning kan skjule, hvor tynde og platte disse par sætninger er.
Lykketrangen tilfredsstilles kun ganske undtagelsesvis og ingenlunde til egen eller andre folks fordel ved, at et menneske beskæftiger sig med sig selv. Det kræver tværtimod beskæftigelse med omverdenen, midler til tilfredsstillelse, altså næring, et individ af det andet køn, bøger, underholdning, diskussion, virksomhed, ting, der kan bruges og bearbejdes. Feuerbachs morallære forudsætter enten, at disse midler og ting, der tjener til tilfredsstillelse, uden videre er givet hvert menneske, eller også giver den kun mennesket uanvendelige gode råd og er altså ikke en pibe tobak værd for de folk, der mangler disse midler. Og det erklærer Feuerbach selv med tørre ord: »I et palads tænker man anderledes end i en rønne. Hvor du af sult, af elendighed ikke har stof i kroppen, der har du heller ikke stof til moral i dit hoved, i dit sind og hjerte.«
Står det måske bedre til med ligeberettigelsen af andres lykketrang? Feuerbach stillede dette krav absolut, som gyldigt for alle tider og forhold. Men hvornår er det blevet gyldigt? Har der nogensinde været tale om lykketrangens ligeberettigelse i oldtiden mellem slaver og herrer, i middelalderen mellem livegne og baroner? Blev ikke den undertrykte klasses lykketrang hensynsløst og »ad lovens vej« bragt som offer for den herskende klasses? – Ja, det var også umoralsk, men nu er ligeberettigelsen anerkendt. – Anerkendt i ord, siden og såsom bourgeoisiet i sin kamp mod feudaladelen og under udformningen af den kapitalistiske produktion var tvunget til at afskaffe alle stænder-, dvs. personlige privilegier og til først at indføre den enkeltes privatretlige og efterhånden også statsretlige, juridiske ligeberettigelse. Men lykketrangen lever kun i yderst ringe grad af ideelle rettigheder og i allerhøjeste grad af materielle midler, og her sørger den kapitalistiske produktion for, at det store flertal af ligeberettigede personer kun lige får, hvad der er nødvendigt for at opretholde livet; den respekterer altså næppe ligeberettigelsen af flertallets lykketrang bedre, end slaveriet eller livegenskabet gjorde, hvis den overhovedet respekterer den – Og står det bedre til, hvad lykkens åndelige midler, de kulturelle midler, angår? Er ikke selv »skolemesteren fra Sadowa« [10] en mytisk person?
Endvidere. Ifølge Feuerbachs moralteori er fondsbørsen moralens højeste tempel – kun forudsat, at man altid spekulerer rigtigt. Hvis min lykketrang fører mig til børsen, og jeg der vurderer følgerne af mine handlinger så rigtigt, at de kun bringer mig behageligheder og ingen ulemper, dvs. at jeg altid vinder, så er Feuerbachs forskrift opfyldt. Derved griber jeg heller ikke ind i en andens lykketrang af samme art, thi den anden er gået til børsen ligeså frivilligt som jeg og har lige så vel som jeg fulgt sin lykketrang, da han afsluttede spekulationsforretningen med mig. Og taber han penge, så beviser han derved, at hans handling var umoralsk, netop fordi den var dårligt beregnet, og idet jeg fuldbyrder den fortjente straf mod ham, kan jeg endogså slå mig for brystet som en moderne Rhadamanthus. [11] Også kærligheden råder på børsen, for så vidt den ikke er en ren sentimental frase, thi enhver finder tilfredsstillelse af sin lykketrang hos den anden, og det er jo det, kærligheden skal give, og det den i praksis giver sig af med. Og hvis jeg spiller der og rigtigt forudser følgerne af mine operationer, altså spiller med held, så opfylder jeg alle den feuerbachske morals strengeste krav og bliver oven i købet en rig mand. Med andre ord: Feuerbachs moral er tilpasset efter det nuværende kapitalistiske samfund, hvor lidt han end selv vil det eller aner det.
Men kærligheden! – Ja, kærligheden er overalt og altid den trolddomsgud, der hos Feuerbach skal hjælpe ud over det praktiske livs vanskeligheder – endda i et samfund, der er spaltet i klasser med stik modsatte interesser. Dermed er så den sidste rest af filosofiens revolutionære karakter forsvundet, og tilbage er kun det gamle lirumlarum: Elsker hverandre, fald hinanden om halsen uden køns- og standsforskel – almindelig forsoningsrus!
Kort og godt. Det går Feuerbachs moralteori som alle dens forgængere. Den er tilpasset efter alle tider, alle folk, alle forhold, og netop derfor kan den ikke anvendes nogen steder og er ligeså afmægtig overfor den virkelige verden som Kants kategoriske imperativ. I virkeligheden har hver klasse, ja endog hvert erhverv, sin egen moral og bryder også denne, hvor den ustraffet kan gøre det, og kærligheden, der skulle forene alt, viser sig i krige, stridigheder, processer, familiekævl, skilsmisser og den enes maksimale udbytning af den anden.
Men hvordan var det muligt, at den vældige impuls, som Feuerbach havde givet, endte så ufrugtbart for ham selv? Simpelthen fordi Feuerbach ikke kan finde vej til den levende virkelighed fra det abstraktionernes rige, han hader som pesten. Han klamrer sig med magt til naturen og mennesket; men natur og menneske er hos ham rene ord. Hverken om den virkelige natur eller om det virkelige menneske kan han sige noget bestemt. Fra Feuerbachs abstrakte menneske kommer man imidlertid kun til de virkelige levende mennesker, når man betragter dem, mens de optræder aktivt i historien. Og dette vægrede Feuerbach sig ved, og derfor betød året 1848, som han ikke forstod, for ham kun det endelige brud med den virkelige verden, tilbagetoget til ensomheden. Dette er igen hovedsageligt de tyske forhold skyld i; de gjorde, at han ynkeligt gik til grunde.
Men det skridt, Feuerbach ikke gjorde, måtte alligevel gøres; dyrkelsen af det abstrakte menneske, der udgjorde kærnen i Feuerbachs nye religion, måtte erstattes af videnskaben om det virkelige menneske og dets historiske udvikling. Denne videreudvikling af Feuerbachs standpunkt udover Feuerbach blev i 1845 påbegyndt af Marx i »Den hellige familie«.
Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach, det var den hegelske filosofis udløbere, for så vidt de ikke forlod filosofiens grund. Strauss har, efter »Jesu liv« og »Dogmatik« kun drevet filosofisk og kirkehistorisk skønlitteratur à la Renan; Bauer har kun ydet noget indenfor kristendommens oprindelseshistorie, men her også ydet det betydelige; Stirner var og blev et kuriosum, selv efter at Bakunin havde blandet ham op med Proudhon og døbt denne blanding »anarkisme«; alene Feuerbach var betydelig som filosof. Men ikke blot forblev filosofien, der angivelig svævede over alle videnskaber som en videnskabsvidenskab, der sammenfattede dem alle, for ham stadig en uoverstigelig skranke, noget urørlig helligt; han blev også som filosof stående på halvvejen, var materialist forneden, idealist foroven; med Hegel gjorde han sig ikke kritisk færdig, men kastede ham ganske simpelt til side som ubrugelig, mens han selv overfor det hegelske systems encyklopædiske rigdom ikke præsterede andet positivt end en svulstig kærlighedsreligion og en mager, afmægtig moral.
Men af den hegelske skoles opløsning fremgik yderligere en anden retning, den eneste som virkelig har båret frugt, og denne retning knytter sig væsentlig til navnet Marx. [12]
Bruddet med den hegelske filosofi skete også her ved at vende tilbage til det materialistiske standpunkt. Det vil sige, man besluttede sig til at opfatte den virkelige verden – natur og historie – sådan, som den frembyder sig for enhver, der møder den uden forudfattede idealistiske griller; man besluttede sig til ubarmhjertigt at ofre enhver idealistisk grille, som ikke lod sig bringe i samklang med kendsgerningerne opfattet i deres egen og ikke i nogen fantastisk sammenhæng. Og andet betyder materialismen overhovedet ikke. Blot blev der her for første gang virkelig gjort alvor af den materialistiske verdensanskuelse, så at den blev konsekvent gennemført – i det mindste i grundtrækkene – på alle behandlede kundskabsområder.
Hegel blev ikke ganske simpelt lagt til side; tværtimod, man optog hans ovenfor udviklede revolutionære side, den dialektiske metode. Men denne metode var ubrugelig i sin hegelske form. Hos Hegel er dialektikken begrebets selvudvikling. Det absolutte begreb eksisterer ikke blot fra evighed af – man ved ikke hvor -, det er også hele den bestående verdens egentlige levende sjæl. Det udvikler sig til sig selv gennem alle de forstadier, som er behandlet vidtløftigt i »Logiken«, og som alle er indeholdt i det; så »overfører« det sig ved at forvandle sig til natur, hvor det uden bevidsthed om sig selv, forklædt som naturnødvendighed, gennemgår en ny udvikling og til sidst kommer til selvbevidsthed igen i mennesket; denne selvbevidsthed arbejder sig nu i historien atter ud af den rå tilstand, indtil det absolutte begreb endelig igen fuldstændig kommer til sig selv i den hegelske filosofi. Hos Hegel er altså den dialektiske udvikling, som kommer for dagen i naturen og historien, dvs. den årsagsmæssige sammenhæng i den fremadskridende bevægelse fra det lavere til det højere, som baner sig vej trods alle siksakbevægelser og øjeblikkelige tilbageskridt, kun en kopi af begrebets selvbevægelse, der går for sig fra evighed af, man ved ikke hvor, men i hvert fald uafhængig af enhver tænkende menneskehjerne. Denne idemæssige bagvendthed gjaldt det nu om at fjerne. Vi opfattede atter vort hoveds begreber materialistisk som afbildninger af de virkelige ting, i stedet for de virkelige ting som afbildninger af et eller andet trin af det absolutte begreb. Dermed blev dialektikken reduceret til videnskaben om de almene love for bevægelse, både den ydre verdens og den menneskelige tænknings – to rækker af love, som i selve sagen er identiske, men efter udtrykket for så vidt forskellige, som det menneskelige hoved kan anvende dem med bevidsthed, mens de i naturen og hidtil også for størstedelen i menneskenes historie gør sig gældende på ubevidst måde, i form af den ydre nødvendighed, midt i en endeløs række af tilsyneladende tilfældigheder. Men derved blev begrebsdialektikken selv kun den bevidste refleks af den virkelige verdens dialektiske bevægelse, og dermed blev den hegelske dialektik vendt på hovedet, eller rettere igen stillet på benene, mens den tidligere stod på hovedet. Og denne materialistiske dialektik, som nu i årevis har været vort bedste arbejdsmiddel og vort skarpeste våben, blev mærkværdigvis ikke blot genopdaget af os, men desuden, uafhængigt af os og endog af Hegel, af en tysk arbejder: Joseph Dietzgen. [13]
Men hermed var den revolutionære side af den hegelske filosofi taget op igen og samtidig befriet for den idealistiske pynt, som hos Hegel havde forhindret dens konsekvente gennemførelse. Den store grundtanke, at verden ikke skal opfattes som et kompleks af færdige ting, men som et kompleks af processer, hvor de tilsyneladende stabile ting i ikke mindre grad end deres tankeafbildninger i vort hoved, begreberne, gennemløber en uafbrudt forandring af tilbliven og død, i hvilken en fremadskridende udvikling i sidste instans gør sig gældende trods al tilsyneladende tilfældighed og trods alle øjeblikkelige tilbageskridt – denne store grundtanke er, navnlig siden Hegel, i så høj grad gået over i den almindelige bevidsthed, at den i denne almindelige formulering vel næppe møder modstand mere. Men at anerkende den i ord og at anvende den i praksis i enkeltheder på ethvert område, der kommer til undersøgelse, det er to ting. Går man imidlertid ved undersøgelser altid ud fra dette synspunkt, så hører kravet om endelige løsninger og om evige sandheder op een gang for alle; man er altid klar over enhver indvunden erkendelses nødvendige begrænsning; man er klar over, at den er betinget af de omstændigheder, under hvilke den er vundet; men man lader sig heller ikke mere imponere af de modsætninger, der var uovervindelige for den gamle – endnu gængse – metafysik: sandt og usandt, godt og slet, identisk og forskelligt, nødvendigt og tilfældigt; man ved, at disse modsætninger kun har relativ gyldighed, at det, som nu erkendes at være sandt, også har sin skjulte urigtige side, som træder frem senere, og at det, der nu erkendes at være urigtigt, har sin sande side, i kraft af hvilken det tidligere kunne gælde for sandt; man ved, at den påståede nødvendighed består af lutter tilfældigheder, og at det, der foregives at være tilfældigt, er den form, bag hvilken nødvendigheden skjuler sig – og så videre.
Den gamle forsknings- og tænkemetode, som Hegel kalder den »metafysiske«, og som fortrinsvis beskæftigede sig med at undersøge tingene som noget givet og fast, og hvis rester stadig spøger stærkt i hovedet på folk, havde i sin tid stor historisk berettigelse. Tingene måtte først undersøges, inden processerne kunne blive undersøgt. Man måtte først vide, hvad en hvilken som helst ting var, inden man kunne iagttage de forandringer, som den undergår. Og sådan var det i naturvidenskaben. Den gamle metafysik, der tog tingene som færdige, opstod af en naturvidenskab, der undersøgte de døde og levende ting som færdige. Men da denne undersøgelse var udviklet så vidt, at det afgørende skridt fremad blev muligt, nemlig overgangen til den systematiske undersøgelse af de forandringer, der foregår i selve naturen med disse ting, da slog også på det filosofiske område den gamle metafysiks dødstime. Og det er jo også sådan, at mens naturvidenskaben indtil forrige århundredes slutning overvejende var samlende videnskab, videnskab om færdige ting, så er den i vort århundrede væsentlig ordnende videnskab, videnskab om processerne, om disse tings oprindelse og udvikling og om den sammenhæng, der knytter disse naturprocesser sammen til et stort hele. Fysiologien, der undersøger processerne i plante- og dyreorganismer, embryologien, der behandler den enkelte organismes udvikling fra kim til modenhed, geologien, der studerer jordoverfladens gradvise tilblivelse, de er alle børn af vort århundrede.
Men først og fremmest er det tre store opdagelser, som har drevet vort kendskab til naturprocessernes sammenhæng frem med kæmpeskridt: for det første opdagelsen af cellen som den enhed, af hvis mangfolddiggørelse og differentiering hele plante- og dyrelegemet udvikler sig, så man ikke blot erkender, at alle højere organismers udvikling og vækst sker efter en eneste almindelig lov, men at man også i cellens evne til forandring kan se den vej, ad hvilken organismer ændrer deres art og dermed kan gennemløbe en udvikling, der er mere end blot individuel. – For det andet energiens forvandling, der viste os alle særlig i den uorganiske natur virkende såkaldte kræfter, den mekaniske kraft og dens komplement, den såkaldte potentielle energi, varme, stråling (lys, resp. strålevarme), elektricitet, magnetisme, kemisk energi, som forskellige former, hvori den universelle bevægelse fremtræder, og som går over i hinanden i bestemte mængdeforhold, sådan at der for den mængde, der forsvinder af den ene, optræder en bestemt mængde af den anden, og sådan at naturens hele bevægelse reduceres til denne uophørlige proces: den ene forms forvandling til den anden. – Endelig den påvisning, som Darwin først har udviklet i sammenhæng, at den bestand af organiske naturprodukter – menneskene iberegnet -, der omgiver os i dag, er frembragt gennem en lang udviklingsproces og opstået af ganske få oprindelig encellede kim, og at disse igen er fremgået af protoplasma eller æggehvide, der er fremkommet ad kemisk vej.
Takket være disse tre store opdagelser og de andre mægtige fremskridt i naturvidenskaben er vi nu så vidt, at vi i det store og hele kan påvise sammenhængen mellem naturprocesserne ikke blot indenfor de enkelte områder, men også mellem de enkelte områder indbyrdes og således er i stand til at give et overskueligt billede af sammenhængen i naturen i tilnærmelsesvis systematisk form ved hjælp af de kendsgerninger, som den empiriske naturvidenskab selv leverer. At give dette samlede billede var tidligere den såkaldte naturfilosofis opgave. Den kunne kun gøre dette ved at erstatte ubekendte virkelige sammenhænge med ideelle, fantastiske, ved at fuldstændiggøre de manglende kendsgerninger med tankebilleder, ved at udfylde de virkelige huller med den blotte indbildning. Den har med denne fremgangsmåde frembragt mange geniale tanker, forudanet mange senere opdagelser, men også produceret en anselig mængde vrøvl, og det var umuligt andet. I dag, hvor man kun behøver at opfatte naturforskningens resultater dialektisk, dvs. i overensstemmelse med deres egen sammenhæng, for at nå til et »natursystem«, der er tilstrækkeligt for vor tid, hvor denne sammenhængs dialektiske karakter endog påtvinger sig naturforskernes metafysisk skolede hoveder imod deres vilje, i dag er naturfilosofien definitivt afskaffet. Ethvert forsøg på at genoplive den ville ikke blot være overflødigt, det ville være et tilbageskridt.
Men hvad der gælder om naturen, som man hermed har erkendt også er en historisk udviklingsproces, det gælder også om samfundets historie i alle dens grene og om alle de videnskaber overhovedet, der beskæftiger sig med menneskelige (og guddommelige) ting. Også her har historiens filosofi, retsfilosofien og religionsfilosofien osv. bestået i at sætte en sammenhæng, som var lavet i filosoffens hoved, i stedet for den virkelige sammenhæng, så at historien som helhed og i sine enkelte dele blev opfattet som den gradvise virkeliggørelse af ideer, og det var naturligvis altid filosoffens egne yndlingsideer. Historien arbejdede efter dette ubevidst, men med nødvendighed hen imod et bestemt forud fastlagt ideelt mål, f. eks. hos Hegel hen imod virkeliggørelsen af hans absolutte idé, og den ufravigelige retning henimod denne absolutte idé dannede den indre sammenhæng i de historiske begivenheder. I stedet for den virkelige, endnu ubekendte sammenhæng satte man altså et nyt – ubevidst eller efterhånden bevidst – mysteriøst forsyn. Her gjaldt det altså ligesom i naturens område om at fjerne disse lavede, kunstige sammenhænge ved at finde de virkelige, en opgave, som i sidste instans munder ud i at opdage de almindelige bevægelseslove, der sætter sig igennem som herskende i det menneskelige samfunds historie.
Men nu viser samfundets udviklingshistorie sig på et punkt at være væsentlig forskellig fra naturens udviklingshistorie. I naturen er det – når vi ser bort fra menneskenes tilbagevirken på naturen – lutter ubevidste blinde drivkræfter, som indvirker på hinanden, og i hvis vekselspil den almindelige lov gør sig gældende. Af alt hvad der sker – enten det drejer sig om de utallige tilsyneladende tilfældigheder, som viser sig på overfladen, eller om de endelige resultater, der godtgør lovmæssigheden indenfor disse tilfældigheder – sker intet med bevidst villet formål. I samfundets historie er de handlende derimod udelukkende mennesker, der er udstyret med bevidsthed, der handler med overlæg eller lidenskab, der arbejder hen imod bestemte mål; intet sker uden bevidst hensigt, uden villet formål. Men denne forskel, så vigtig den end er for den historiske undersøgelse, navnlig af enkelte epoker og begivenheder, kan ikke ændre noget i den kendsgerning, at historiens gang beherskes af indre almindelige love. Thi også her hersker på overfladen, trods alle enkeltindividers bevidst villede mål, i det store og hele tilsyneladende tilfældet. Kun sjældent sker det villede, i de fleste tilfælde krydser og modvirker de mange villede formål hinanden, eller også er disse formål selv på forhånd uigennemførlige, eller midlerne er utilstrækkelige. Således frembringer sammenstødet mellem de utallige enkeltviljer og enkelthandlinger på det historiske område en tilstand, der er ganske analog med den, der hersker i den ubevidste natur. Handlingernes mål er villet, men de resultater, som virkelig følger af handlingerne, er ikke villet, eller for så vidt de straks synes at svare til det villede formål, har de til syvende og sidst ganske andre følger end de tilstræbte. De historiske begivenheder ser således i det store og hele også ud, som om de var behersket af tilfældighed. Men hvor tilfældet driver sit spil på overfladen, der beherskes det altid af indre skjulte love, og det kommer kun an på at opdage disse love.
Menneskene laver deres historie, hvordan denne end falder ud, ved at hver enkelt forfølger sine egne bevidst villede formål, og resultanten af disse mange viljer, der arbejder i forskellig retning, og af deres mangfoldige indvirkning på yderverdenen er netop historien. Det kommer altså også an på, hvad de mange enkeltpersoner vil. Viljen bestemmes af lidenskab eller overvejelse. Men de løftestænger, som atter umiddelbart bestemmer lidenskaben eller overvejelsen, er af meget forskellig art. Dels kan det være ydre genstande, dels ideelle bevæggrunde, ærgerrighed, »begejstring for sandhed og ret«, personligt had eller også rent individuelle nykker af enhver art. Men på den ene side har vi set, at de mange enkeltviljer, der er virksomme i historien, for det meste frembringer helt andre resultater end de tilsigtede – ofte de stik modsatte –, således at bevæggrundene til dem ligeledes er af underordnet betydning for det samlede resultat. På den anden side må man spørge videre: Hvilke drivende kræfter står igen bag disse bevæggrunde, hvilke historiske årsager er det, som i de handlendes hoveder omformer sig til sådanne bevæggrunde?
Dette spørgsmål har den gamle materialisme aldrig stillet sig. Dens historieopfattelse er derfor, hvis den overhovedet har nogen, væsentlig pragmatisk, den bedømmer alt efter handlingens motiver, deler de historisk handlende mennesker i ædle og uædle og finder så i reglen, at de ædle bliver narret og de uædle går af med sejren, hvoraf der så for den gamle materialisme følger, at der ikke kommer ret meget opbyggeligt ud af det historiske studium, og for os, at på det historiske område er den gamle materialisme ikke tro mod sig selv, fordi den tager de dér virksomme ideelle drivkræfter som sidste årsager i stedet for at undersøge, hvad der da står bag ved dem, hvad der er disse drivkræfters drivkræfter. Inkonsekvensen ligger ikke i, at man anerkender ideelle drivkræfter, men i at man ikke går helt tilbage til de årsager, der bevæger dem. Historiefilosofien derimod, navnlig som den repræsenteres af Hegel, anerkender, at hverken de foregivne eller de virkelig aktive bevæggrunde hos det historisk handlende menneske på nogen måde er de sidste årsager til de historiske begivenheder, at der bag disse bevæggrunde står andre bevægende kræfter, som det gælder at udforske; men den opsøger ikke disse kræfter i historien selv, den importerer dem tværtimod ind i historien udefra, fra den filosofiske ideologi. I stedet for at forklare det gamle Grækenlands historie ud fra dens egen, indre sammenhæng, hævder f. eks. Hegel ganske simpelt, at den ikke er andet end virkeliggørelsen af »den skønne individualitets udformninger«, realisationen af »kunstværket« som sådant. Han siger ved denne lejlighed meget smukt og dybsindigt om de gamle grækere, men det hindrer ikke, at vi i dag ikke mere lader os spise af med en sådan forklaring, som er en ren og skær talemåde.
Når det altså kommer an på at udforske de drivende kræfter, som – bevidst eller ubevidst, og meget hyppigt det sidste – står bag ved det historisk handlende menneskes bevæggrunde, og som er historiens egentlige sidste drivkræfter, så kan det ikke så meget dreje sig om bevæggrundene hos enkelte selv nok så fremragende mennesker som om dem, der sætter store masser, hele folkeslag og indenfor hvert folk igen hele folkeklasser i bevægelse; og det, der betyder noget her, er ikke en øjeblikkelig, forbigående opblussen, der dør hen så hurtigt som ild i halm, men en varig aktion, der munder ud i en stor historisk forandring. At finde de drivende årsager, der her genspejler sig i hovederne på de handlende masser og deres førere – de såkaldte store mænd – som bevidste bevæggrunde, klart eller uklart, umiddelbart eller ideologisk, ja endog i fantastisk form – det er den eneste vej, der kan bringe os på sporet af de love, som behersker historien både i almindelighed og i de enkelte perioder og lande. Alt, hvad der sætter menneskene i bevægelse, må igennem deres hoved; men hvilken skikkelse det antager i dette hoved, det afhænger i høj grad af omstændighederne. Arbejderne har på ingen måde forsonet sig med den kapitalistiske maskindrift, selvom de ikke mere simpelthen slår maskinerne i stykker, som det endnu skete i 1848 ved Rhinen.
Men mens udforskningen af disse drivende årsager i historien næsten var umulig i alle tidligere perioder – på grund af de indviklede og skjulte sammenhænge med deres virkninger – har vor nuværende periode forenklet disse sammenhænge så vidt, at gåden kunne løses. Siden gennemførelsen af storindustrien, altså mindst siden den europæiske fred 1815, har det været åbenbart for enhver i England, at hele den politiske kamp her drejede sig om to klassers magtkrav, det jordejende aristokrati (landed aristocracy) og bourgeoisiet (middle class). I Frankrig blev man med Bourbonernes tilbagevenden klar over samme faktum; restaurationstidens historieskrivere fra Thierry til Guizot, Mignet og Thiers nævner det overalt som nøglen til forståelsen af Frankrigs historie siden middelalderen. Og siden 1830 blev arbejderklassen, proletariatet, anerkendt som tredje part i kampen om magten i begge lande. Forholdene var blevet så forenklede, at man bevidst måtte lukke øjnene for ikke i disse tre store klassers kamp og i deres modstridende interesser at se den moderne histories drivende kraft – i det mindste i de to mest fremskredne lande.
Men hvordan var disse klasser opstået? Mens man endnu ved første øjekast kunne tilskrive den store, tidligere feudale grundbesiddelse en oprindelse af – i det mindste i første række – politiske årsager, af voldelig tilegnelse, så gik det ikke mere an med bourgeoisiet og proletariatet. Her trådte to store klassers oprindelse og udvikling af rent økonomiske årsager klart og håndgribeligt for dagen. Og lige så klart var det, at i kampen mellem grundbesiddelse og bourgeoisi – i ikke mindre grad end mellem bourgeoisi og proletariat – drejede det sig i første række om økonomiske interesser, til hvis gennemførelse den politiske magt skulle tjene udelukkende som middel. Bourgeoisi og proletariat var begge opstået som følge af en forandring i de økonomiske forhold, nøjere bestemt i produktionsmåden. Overgangen først fra håndværket til manufakturen, og derefter fra manufakturen til storindustrien med damp- og maskindrift, havde udviklet disse to klasser. På et vist trin blev de nye produktionskræfter, som bourgeoisiet havde sat i bevægelse, – først og fremmest arbejdsdelingen og foreningen af mange specialarbejdere i en stor manufaktur – og de derved udviklede omsætningsbetingelser og omsætningsbehov uforenelige med den bestående, historisk overleverede og af loven knæsatte produktionsordning, dvs. den feudale samfundsforfatnings lavsmæssige og talløse andre personlige og lokale privilegier (der for de ikke-privilegerede stænder var ligeså mange lænker). Produktionskræfterne, der repræsenteredes af bourgeoisiet, gjorde oprør mod produktionsordningen, der repræsenteredes af de feudale jordbesiddere og af lavsmestrene; resultatet er bekendt, de feudale lænker blev sønderbrudt, i England lidt efter lidt, i Frankrig med eet slag, i Tyskland er man ikke færdig med det endnu. Men ligesom manufakturen på et bestemt udviklingstrin kom i konflikt med den feudale produktionsordning, sådan er allerede nu storindustrien kommet i konflikt med den borgerlige produktionsordning, som afløste den feudale. Bundet som den er af denne ordning, af den kapitalistiske produktionsmådes snævre skranker, frembringer den på den ene side en stadig stigende proletarisering af den store folkemasse som helhed, på den anden side en stadig større mængde uafsættelige produkter. Overproduktion og masseforarmelse – det ene årsag til det andet – det er den absurde modsigelse, som den ender i, og som med nødvendighed kræver, at produktivkræfteme ved en ændring i produktionsmåden befris for deres lænker.
I det mindste i den moderne historie er det altså bevist, at alle politiske kampe er klassekampe, og at alle de frigørelseskampe, som klasserne fører, trods deres nødvendigvis politiske form – thi enhver klassekamp er en politisk kamp – til syvende og sidst drejer sig om en økonomisk frigørelse. Her i det mindste er altså staten, den politiske ordning, det underordnede; det borgerlige samfund, de økonomiske relationers rige, det afgørende element. Den traditionelle anskuelse, som også Hegel hylder, så i staten det bestemmende element og betragtede det borgerlige samfund som bestemt af den. Sådan er det tilsyneladende. Ligesom hos det enkelte menneske alle drivkræfter til dets handlinger må passere dets hoved, må forvandle sig til bevæggrunde for dets vilje for at få det til at handle, sådan må også alle det borgerlige samfunds behov – ligegyldigt hvilken klasse der netop er ved magten – gå gennem statsviljen for at få almindelig gyldighed i form af love. Det er den formelle side af sagen, som forstår sig af sig selv; spørgsmålet er blot, hvilket indhold denne kun formelle vilje – den enkeltes såvel som statens – har, og hvorfra dette indhold kommer, hvorfor man netop vil dette og ikke noget andet. Og når vi undersøger dette spørgsmål, så finder vi, at statsviljen i den moderne historie i det store og hele bestemmes af det borgerlige samfunds vekslende tarv, af den ene eller den anden klasses overmagt, i sidste instans af produktivkræfternes og omsætningsforholdenes udvikling.
Men når staten, selv i vor moderne tid med dens kæmpemæssige produktions- og samfærdselsmidler, ikke er et selvstændigt område med selvstændig udvikling, når tværtimod dens eksistens og udvikling i sidste instans må forklares ud fra samfundets økonomiske livsbetingelser, så måtte dette gælde endnu mere for alle tidligere tider, hvor produktionen af menneskenes materielle livsbetingelser endnu ikke skete med disse rige hjælpemidler, hvor altså denne produktions nødvendighed måtte udøve et endnu større herredømme over menneskene. Er staten den dag i dag, på storindustriens og jernbanernes tid, i det store og hele kun refleksen, i sammenfattende form, af den klasses økonomiske behov, som behersker produktionen, så måtte dette i endnu højere grad være tilfældet i en epoke, hvor et slægtled måtte anvende en langt større del af sin samlede levetid på tilfredsstillelsen af sine materielle behov, altså var langt mere afhængig af dem, end vi er nu. Undersøgelsen af tidligere epokers historie bekræfter dette i rigeste mål, så snart den går alvorligt ind på denne side; her kan dette dog selvfølgelig ikke behandles.
Bestemmes staten og statsretten af de økonomiske forhold, så gælder dette naturligvis også privatretten, som jo i det væsentlige kun sanktionerer sådanne bestående økonomiske forbindelser mellem de enkelte, som under de givne omstændigheder er de normale. Men den form, hvori dette sker, kan være meget forskellig. Man kan, som det skete i England i overensstemmelse med hele den nationale udvikling, for en stor del bibeholde den gamle feudale rets former og give dem et borgerligt indhold, ja direkte lægge en borgerlig mening ind i det feudale navn; men man kan også, som i det kontinentale Vesteuropa, lægge den første verdensret til grund, som et vareproducerende samfund har skabt, romerretten med dens uovertræffelige, skarpe udarbejdelse af simple varebesidderes væsentlige retsforhold (køber og sælger, kreditor og debitor, kontrakt, obligation osv.). Man kan så til gavn og glæde for et endnu småborgerligt og halvfeudalt samfund enten ganske simpelt gennem retspraksis reducere den til dette samfunds niveau (fælles-germansk ret), eller ved hjælp af angiveligt oplyste, moraliserende jurister bearbejde den til en særlig lovbog, der svarer til dette sociale niveau, hvad der under disse omstændigheder også vil blive juridisk dårligt (den preussiske landret); man kan imidlertid også, efter en stor borgerlig revolution, på grundlag netop af romerretten, udarbejde en så klassisk lovbog for et bourgeoissamfund som den franske Code civil. Udtrykker altså de borgerlige retsbestemmelser kun samfundets økonomiske livsbetingelser i retsform, så kan dette alt efter omstændighederne ske godt eller dårligt.
I staten har vi den første ideologiske magt over mennesket. Samfundet skaber sig et organ til varetagelse af sine fællesinteresser overfor indre og ydre angreb. Dette organ er statsmagten. Næppe er dette organ opstået, før det gør sig selvstændigt overfor samfundet, og dette sker i højere grad, jo mere det bliver organ for en bestemt klasse, jo mere direkte det gør denne klasses herredømme gældende. Den undertrykte klasses kamp mod den herskende klasse bliver nødvendigvis en politisk kamp, en kamp der først og fremmest drejer sig om denne klasses politiske herredømme; bevidstheden om denne politiske kamps sammenhæng med dens økonomiske grundlag bliver svagere og kan helt gå tabt. Selv hvor dette ikke fuldstændigt er tilfældet med dem, der deltager i begivenhederne, sker det næsten altid med historieskriverne. Af de gamle kilder om kampene indenfor den romerske republik er det kun Appian, der klart og tydeligt siger os, hvad det til syvende og sidst drejede sig om – nemlig om jordejendommen.
Staten frembringer straks, når den er blevet en selvstændig magt overfor samfundet, en videre ideologi. For de professionelle politikere, for statsretsteoretikerne og for civilrettens jurister går nemlig sammenhængen med de økonomiske kendsgerninger først rigtig tabt. Da de økonomiske kendsgerninger i hvert enkelt tilfælde må antage form af juridiske motiver for at blive sanktioneret i lovform, og da der selvfølgelig herved må tages hensyn til hele det allerede gældende retssystem, så skal nu den juridiske form gøres til alt og det økonomiske indhold til intet. Statsret og civilret bliver behandlet som selvstændige områder, som har deres egen uafhængige historiske udvikling, og som i sig selv lader sig behandle i systematisk fremstilling og trænger til en sådan ved konsekvent udryddelse af alle indre modsigelser.
Endnu højere ideologier, dvs. ideologier, der er endnu fjernere fra det materielle, økonomiske grundlag, antager form af filosofi og religion. Her bliver forestillingernes sammenhæng med deres materielle eksistensbetingelser endnu mere indviklet, endnu mere tilsløret af mellemled. Men den eksisterer. Ligesom hele renæssancetiden, siden midten af 15. århundrede, væsentlig er et produkt af byerne, altså borgerne, sådan også den filosofi, der siden dengang kaldtes til live; dens indhold var væsentlig kun det filosofiske udtryk for de tanker, der svarede til små- og middelborgerskabets udvikling til storbourgeoisi. Hos englænderne og franskmændene i forrige århundrede, der tit ligeså godt var politiske økonomer som filosoffer, træder dette klart frem, og hos den hegelske skole har vi påvist det ovenfor.
Lad os imidlertid endnu ganske kort gå ind på religionen, fordi denne synes at stå det materielle liv fjernest og at være mest fremmed overfor det. Religionen er opstået i meget primitiv tid af menneskenes fejlagtige, primitive forestillinger om sig selv og den natur, der omgiver dem. Men enhver ideologi udvikler sig, så snart den en gang eksisterer, i tilslutning til det givne forestillingsstof, den udformer det videre; ellers var det ikke nogen ideologi, dvs. beskæftigelse med tanker som noget selvstændigt, der udvikler sig uafhængigt og kun er underkastet sine egne love. At de materielle livsbetingelser for de mennesker, i hvis hoveder denne tankeproces sker, sluttelig bestemmer forløbet af denne proces, må nødvendigvis være disse mennesker ubevidst, thi ellers ville det være forbi med hele ideologien. Disse oprindelige religiøse forestillinger, som i reglen er fælles for hver beslægtet folkegruppe, udvikler sig altså, efter at gruppen har delt sig, på særlig måde hos hvert folk alt efter de livsbetingelser, det har, og denne proces er for en række af folkegrupper, særlig for den ariske (den såkaldte indoeuropæiske) blevet påvist i enkeltheder af den sammenlignende mytologi. De guder, der således udformedes hos ethvert folk, var nationalguder, hvis rige ikke gik længere end det nationale område, de skulle beskytte; udenfor dette områdes grænser førte andre guder ubestridt det store ord. De kunne kun leve videre i forestillingen, så længe nationen endnu bestod; de faldt med dennes undergang. Og de gamle nationaliteters undergang hidførtes af det romerske verdensrige, hvis økonomiske opståelsesbetingelser vi ikke her skal undersøge. De gamle nationalguder kom i forfald, selv de romerske, der netop også kun var skåret til for den snævre kreds, som byen Rom var; nødvendigheden af at fuldstændiggøre verdensriget med en verdensreligion træder klart frem i forsøgene på at skaffe alle på nogen måde respektable fremmede guder anerkendelse og altre ved siden af de hjemlige i Rom. Men en ny verdensreligion lader sig ikke lave på denne måde ved hjælp af kejserlige dekreter. Den nye verdensreligion, kristendommen, var allerede opstået i stilhed af en blanding af generaliseret orientalsk, navnlig jødisk teologi og vulgariseret græsk, navnlig stoisk filosofi. Hvordan den oprindelig så ud, må vi først igen møjsommeligt udforske, da den kun er overleveret os i sin officielle form, som statsreligion, og til dette formål blev den afpasset af kirkemødet i Nikæa. Nok om det, den kendsgerning, at den allerede efter 250 års forløb blev statsreligion, beviser, at den var den religion, der svarede til tidens forhold. I middelalderen udformedes den nøjagtigt i samme grad, som feudalismen udviklede sig, til at være den religion, der passede hertil, med tilsvarende feudalt hierarki. Og da borgerskabet opstod, udviklede det protestantiske kætteri sig i kontrast til den feudale katolicisme, først i Sydfrankrig hos Albigenserne, [14] på den tid, da byerne der stod i deres højeste blomstring. Middelalderen havde knyttet alle andre former for ideologi: filosofi, politik og jura, til teologien, gjort dem til underafdelinger af teologien. Den tvang på den måde enhver social og politisk bevægelse til at antage en teologisk form; massernes sind, der udelukkende blev fodret med religion, måtte præsenteres for deres egne interesser i religiøs forklædning, for at de kunne fremkalde en stor storm. Og ligesom borgerskabet straks fra begyndelsen frembragte et vedhæng af besiddelsesløse byplebejere, daglejere og tjenestefolk af enhver slags, som ikke tilhørte nogen anerkendt stand, forløberne for det senere proletariat, sådan deler også kætteriet sig allerede tidligt i et borgerlig-moderat og et plebejisk-revolutionært, som også blev afskyet af de borgerlige kættere.
Det protestantiske kætteris ukuelighed svarede til det opstående borgerskabs uovervindelighed; da dette borgerskab var blevet stærkt nok, begyndte dets kamp med lensadelen at antage nationale dimensioner, mens kampen hidtil overvejende havde været lokal. Den første store aktion fandt sted i Tyskland – den såkaldte reformation. Borgerskabet var hverken stærkt nok eller tilstrækkeligt udviklet til under sin fane at forene de andre oprørske stænder – byernes plebejere, lavadelen og bønderne på landet. Adelen blev først slået; bønderne rejste sig til en opstand, der danner højdepunktet i hele denne revolutionære bevægelse; byerne lod dem i stikken, og sådan bukkede revolutionen under for landefyrsternes hære, og fyrsterne strøg hele gevinsten. Fra da af forsvinder Tyskland for tre århundreder ud af de landes tal, der griber selvstændigt ind i historien. Men ved siden af tyskeren Luther havde franskmanden Calvin stået; med ægte fransk skarphed stillede han reformationens borgerlige karakter i forgrunden, republikaniserede og demokratiserede kirken. Mens den lutherske reformation forsumpede i Tyskland og ødelagde Tyskland, tjente den calvinske som fane for republikanerne i Geneve, i Skotland, befriede Holland fra Spanien og Det tyske rige og leverede det ideologiske kostume til den borgerlige revolutions anden akt, der foregik i England. Her viste Calvinismen sig som en ægte religiøs forklædning for det daværende borgerskabs interesser og nåede derfor heller ikke til fuld anerkendelse, da revolutionen i 1689 blev afsluttet med et kompromis mellem en del af adelen og borgerne. Den engelske statskirke blev genoprettet, men ikke i sin tidligere skikkelse som katolicisme med kongen som pave, men stærkt calviniseret. Den gamle statskirke havde fejret den lystige katolske søndag og bekæmpet den kedelige calvinistiske, den nye borgerlige kirke indførte denne, og den pryder England den dag i dag.
I Frankrig blev den calvinistiske minoritet i 1685 undertrykt, katoliceret eller jaget bort; men hvad hjalp det? Allerede dengang var fritænkeren Pierre Bayle midt i arbejdet, og i 1694 blev Voltaire født. Ludvig d. XIV’s magtanvendelse gjorde det kun lettere for det franske borgerskab at gennemføre sin revolution i den form, der alene egnede sig for det fremskredne bourgeoisi: den irreligiøse, udelukkende politiske form. I stedet for protestanter var det fritænkere, der sad i nationalforsamlingerne. Dermed var kristendommen trådt ind i sit sidste stadium. Den var blevet uegnet til længere at tjene nogen som helst progressiv klasse som ideologisk forklædning for dennes bestræbelser; den kom mere og mere til at tilhøre de herskende klasser alene, og disse anvender den som rent og skært regeringsmiddel til at holde de lavere klasser i ave med. Og hver af de forskellige klasser bruger sin egen tilsvarende religion: de jordbesiddende junkere den katolske jesuitisme eller den protestantiske ortodoksi, de liberale og radikale bourgeois’er rationalismen; og det gør ingen forskel, om de herrer selv tror på deres respektive religioner eller ej.
Vi ser altså: religionen indeholder, når den een gang er blevet til, altid et overleveret stof, og traditioner er på alle ideologiske områder en stor konservativ magt. Men de forandringer, der sker med dette stof, udspringer af klasseforholdene, altså af de menneskers økonomiske forhold, som foretager disse forandringer. Og det er tilstrækkeligt her.
Det kan i det foregående kun dreje sig om et almindeligt omrids af Marx’ historieopfattelse, højst om nogle illustrationer. Beviset må leveres i historien selv, og her tør jeg nok sige, at den i andre skrifter allerede er leveret i tilstrækkelig grad. Men denne opfattelse sætter en stopper for filosofien på historiens område på samme måde, som den dialektiske opfattelse af naturen gør al naturfilosofi ligeså unødvendig som umulig. Overalt kommer det ikke mere an på at udtænke sammenhænge i hovedet, men at opdage dem i virkeligheden. For filosofien, som er fordrevet fra naturen og historien, bliver der da kun den rene tankes rige tilbage, i det omfang hvori det endnu består: læren om selve tankeprocessens love, logikken og dialektikken.
Med revolutionen 1848 sagde det »dannede« Tyskland farvel til teorien og gik over til praksis. Manufakturen og smådriften, der beroede på håndarbejdet, blev erstattet af den virkelige storindustri; Tyskland optrådte igen på verdensmarkedet; det nye lilletyske rige [15] fjernede i det mindste de mest skrigende misforhold, som småstatsvæsenet, feudalismens rester og bureaukratiet havde lagt i vejen for denne udvikling. Men i samme grad som spekulationen forlod det filosofiske studerekammer for at rejse sit tempel på fondsbørsen, i samme grad mistede også det dannede Tyskland sin store teoretiske sans, som i den dybeste politiske fornedrelses tid havde været Tysklands hæder – sansen for ren videnskabelig forskning, uden hensyn til om det opnåede resultat var praktisk anvendeligt eller ej, om det stred mod politivedtægten eller ej. Ganske vist holdt den tyske officielle naturvidenskab sig, navnlig på detailforskningens område, på højde med tiden, men allerede det amerikanske tidsskrift »Science« bemærker med rette, at de afgørende fremskridt med hensyn til de store sammenhænge mellem de enkelte kendsgerninger, deres generalisering til love, nu i langt større udstrækning gøres i England og ikke som tidligere i Tyskland. På de historiske videnskabers område, filosofien medregnet, er den gamle teoretisk-hensynsløse ånd til gavns forsvundet med den klassiske filosofi; tankeløs eklekticisme, ængstelige hensyn til karriere og indtægt ned til det laveste stræberi er trådt i stedet. De officielle repræsentanter for denne videnskab er blevet bourgeoisiets og den bestående stats utilslørede ideologer – men i en tid, hvor begge står i åbenlys modsætning til arbejderklassen.
Og kun hos arbejderklassen trives den tyske teoretiske sans livskraftigt videre. Her kan den ikke udryddes; her kendes ingen hensyn til karriere, til profitjageri, til nådig beskyttelse fra oven; tværtimod, jo mere hensynsløs og uhildet videnskaben gror frem, jo mere står den i samklang med arbejdernes interesser og bestræbelser. Den nye retning, som i arbejdets udviklingshistorie fandt nøglen til forståelse af samfundets hele historie, henvendte sig på forhånd særlig til arbejderklassen og fandt her den modtagelighed, som den hverken søgte eller ventede hos den officielle videnskab. Den tyske arbejderbevægelse er den tyske klassiske filosofis arvtager.
1. »Ludwig Feuerbach« af C. N. Starcke, dr. phil. – Stuttgart, Ferd. Encke, 1885. (Note af Engels).
2. Engels hentyder til Heines bemærkninger om »den filosofiske revolution i Tyskland«, i Heines afhandlinger fra 1833 »Til religionens og filosofiens historie i Tyskland«. – Red.
3. »Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst«, et organ for unghegelianerne, udgivet af A. Ruge og Th. Echtermeyer i årene 1841/43 i Leipzig. – Red.
4. Engels hentyder til Max Stirners værk »Den eneste og hans ejendom«, udkommet 1845. Max Stirner var pseudonym for Kaspar Schmidt. – Red.
[Ty.: Der Einzige und sein Eigentum]
5. Feuerbachs »Kristendommens væsen« udkom 1841 i Leipzig. – Red.
[Ty.: Das Wesen des Christentums] [Eng.: The Essence of Christianity]
6. Endnu den dag i dag er den forestilling almindelig hos vilde og lavtstående barbarer, at de menneskelige skikkelser, der viser sig i drømme, er sjæle, som for en tid forlader legemet; det virkelige menneske gøres derfor også ansvarlig for de handlinger, som dets drømmebillede har begået overfor den drømmende. Dette fandt fx Imthurn i 1884 hos indianerne i Guyana. (Note af Engels).
7. Planeten Neptun, som Johann Galle på Berlins observatorium opdagede i 1846. – Red.
7a. Flogistik – Gammel lære om forbrænding hvilende på antagelsen af stoffet flogiston, som man forestillede sig frigjort ved forbrænding. – Web-red.
8. »Altså ateismen er jeres religion!« – Red.
9. Robespierre forsøgte at indføre en religion med et »højeste væsen«. – Red.
10. Tyske borgerlige skribenter prægede dette udtryk efter Preussens sejr ved Königgrätz og Sadowa (i den preussisk-østrigske krig 1866). Vendingen genspejlede den opfattelse, at Preussens sejr skulle føres tilbage til det preussiske skolesystem. – Red.
11. Rhadamanthus blev ifølge et græsk sagn dommer i underverdenen på grund af sin retfærdighed. – Red.
12. Tillad mig her en personlig oplysning. Man har for nylig flere gange henvist til min andel i denne teori, og derfor kan jeg vanskeligt lade være her at sige de par ord, der kan bringe klarhed i dette punkt. At jeg før og under mit fyrretyveårige samarbejde med Marx har haft en vis selvstændig andel både i grundlæggelsen og navnlig i udarbejdelsen af teorien, kan jeg ikke selv nægte. Men den største part af de ledende grundtanker, særlig på det økonomiske og det historiske område, og specielt deres endelige, skarpe formulering, tilkommer Marx. Hvad jeg har bidraget, det kunne – eventuelt med undtagelse af et par specialfag – Marx vel også have skabt uden mig. Hvad Marx har ydet, kunne jeg ikke have skabt. Marx stod højere, så videre, overskuede mere og hurtigere end alle vi andre. Marx var et geni, vi andre højst talenter. Uden ham ville teorien i dag ikke på langt nær have været det, den er. Den bærer derfor også med rette hans navn. (Note af Engels).
13. Se »Das Wesen der Kopfarbeit, von einem Handarbeiter«, Hamburg, Meissner. (Note af Engels).
14. Albigenserne (efter byen Albi i Sydfrankrig), en religiøs sekt, som i det 12. og 13. århundrede stod i spidsen for bevægelsen mod den romersk-katolske kirke. – Red.
15. Det tyske rige (uden Østrig), opstået 1871 under Preussens førerskab. – Red.
Sidst opdateret 13.9.2008