Marxisme Online > Arkiv > Gramsci
Fra Antonio Gramsci: Politik og kultur, s. 86-109, Gyldendal, Kbh., 1972. ISBN 87-00-23581-4.
Oversat af Kjeld Østerling Nielsen fra italiensk.
Overført til Internet af Jørn Andersen for Marxisme Online, dec. 1998.
Nogle orienterende bemærkninger til indledning
Forbindelsen mellem den sunde fornuft, religionen og filosofien
Relationer mellem videnskab – religion – sund fornuft
Noter
Man må udrydde den meget udbredte fordom om, at filosofien skulle være noget yderst vanskeligt, en fordom, der skyldes, at den er en åndelig virksomhed for en bestemt kategori af videnskabelige specialister dvs. de systematiske fagfilosoffer. Som følge heraf må man først påvise, at alle mennesker er "filosoffer" og i den forbindelse definere grænserne for de karakteristiske træk ved denne "spontane hvermandsfilosofi", dvs. den filosofi, der rummes i 1) selve sproget, der er en helhed af elementære kundskaber og bestemte begreber og ikke blot af grammatikalsk bestemte ord uden indhold; 2) i den sunde fornuft og forstandighed; [1] 3) i den folkelige religiøse opfattelse og som følge heraf også i hele det system af tro, overtro, meninger, måder at opfatte og handle på, der knytter sig sammen til det, der almindeligvis kaldes "folklore".
Når det så er påvist, at alle er filosoffer – på deres facon og selv om det er ubevidst – hvad der skyldes, at der selv i blot den mindste ytring af en hvilken som helst åndelig virksomhed, i "sproget", rummes en bestemt verdensanskuelse, går man videre til det næste moment, kritikkens og bevidsthedens moment, dvs. til problemet. – skal man foretrække at "tænke", uden at have en kritisk bevidsthed herom, tænke brudstykkevis og tilfældigt, med andre ord "have del i" en verdensanskuelse, der er "pålagt" på mekanisk vis af den ydre omverden, og det vil sige af en af de talrige samfundsgrupper, som enhver bliver impliceret i lige så snart hans bevidsthed begynder at tage form (og som kan være hans landsby eller provins, kan have sin oprindelse i sognets menighed og den "åndelige virksomhed", der udfoldes af sognepræsten eller den patriarkalske gamling, hvis "visdom" er lov, eller stammer fra den morlil, der har arvet heksenes kunster eller fra den lille intellektuelle, der er gået i frø i sin egen dumhed og magtesløshed, når det gælder handling), eller skal man foretrække at udarbejde sin egen verdensopfattelse, kritisk og bevidst, og som følge af denne anspændelse af ens egen hjerne vælge sin egen handlingssfære, tage aktiv del i verdenshistoriens tilblivelse, være sin egen leder og ikke blot passivt og i blind lydighed finde sig i, at ens personlighed får sit præg påtvunget udefra?
Note I. Hvad angår ens egen verdensanskuelse, så tilhører man altid en bestemt gruppering, nærmere bestemt den, der udgøres af alle de samfundselementer, der deler den samme måde at tænke og handle på som en selv. Man er konform med hensyn til en eller anden konformisme, er altid massemenneske dvs. kollektivt menneske. Problemet er dette: af hvilken historisk type er den konformisme, det massemenneske, man er del af? Når verdensanskuelsen ikke er kritisk og sammenhængende, men tilfældig og brudstykkeagtig tilhører man på én og samme tid en række massemennesker, ens egen personlighed er sammensat på en besynderlig og fantastisk måde; i personligheden findes elementer af hulemennesket og grundsætninger fra den mest moderne og mest fremskredne videnskab, ravnekrogsfordomme fra alle de tidligere historiske faser samtidig med forudanelser om en fremtidig filosofi, der vil blive typisk for menneskeslægten, når den forenes i verdensmålestok. At kritisere den verdensanskuelse, man har, er derfor ensbetydende med at gøre den til en sammenhængende enhed og hæve den til det niveau, som den mest fremskredne tænkning i verden har nået. Det indebærer altså også at kritisere hele den hidtidige filosofi, for så vidt den har efterladt konsoliderede aflejringer i den folkelige filosofi. Begyndelsen til det kritiske arbejde er bevidstheden om, hvad man virkeligt er, dvs. et "kend dig selv", som produkt af den hidtil forløbne historiske proces, der har efterladt en uendelig mængde spor i en selv uden beneficium inventarii [egt: retten til at afvente registrering af et bo, inden gæld vedgås]. Det første der må gøres, er at foretage en sådan registrering.
Note II. Man kan ikke adskille filosofien fra filosofiens historie og kulturen fra kulturens historie. I den helt umiddelbare sammenhæng vil det sige, at man ikke kan være filosof, dvs. ikke have en kritisk sammenhængende verdensanskuelse, uden bevidstheden om denne anskuelses historiske karakter, om de udviklingsfaser, den repræsenterer og om den kendsgerning, at der er en modsigelse mellem den og andre anskuelser eller elementer af andre anskuelser. Den verdensanskuelse, man har, svarer på bestemte problemer, virkeligheden har stillet, problemer, der er veldefinerede og "nye og helt for sig" i deres aktualitet. Hvorledes er det muligt at tænke det nutidige og tilmed en veldefineret nutid ved hjælp af en tanke, der er udarbejdet med henblik på problemer i en fortid, der ofte ligger langt tilbage, og som man er kommet ud over? Sker det, er det ensbetydende med, at man er "anakronister" i sin egen tid, forsteninger og ikke moderne, levende væsener. Eller i det mindste, at man er "sammensat" på en besynderlig og fantastisk måde. Og det forekommer faktisk, at samfundsgrupper, der i visse henseender udtrykker de mest fremskredne moderne synspunkter, i andre henseender er efterblevne i forhold til deres samfundsmæssige stilling og som følge heraf er ude af stand til en fuldstændig historisk autonomi.
Note III. Gælder det, at ethvert sprog rummer elementerne til en verdensanskuelse og en kultur, gælder det også, at man ud fra ethvert menneskes sprog kan danne sig en mening om den større eller mindre sammensathed af vedkommendes verdensanskuelse. Den, der kun taler dialekt eller blot forstår rigssproget til en vis grad, deltager med nødvendighed i en verdensintuition, der er mer eller mindre begrænset og provinsiel, forstenet og anakronistisk i forhold til de store tankestrømninger, der behersker verdenshistorien. Den pågældendes interesser begrænses, bliver mere eller mindre korporative eller økonomistiske, ikke universale. Selv om det ikke altid er muligt at lære flere fremmede sprog for at komme i kontakt med forskellige former for kultur, bør man i det mindste lære sit eget lands sprog godt. En stor kultur kan oversættes til en anden stor kulturs sprog, dvs. et stort nationalsprog, som historien har gjort rigt og sammensat, kan oversætte en hvilken som helst anden stor kultur, med andre ord være et universelt udtryk. Det formår en dialekt derimod ikke.
Note IV. At skabe en ny kultur indebærer ikke blot, at man individuelt foretager opdagelser, der er "nye og helt for sig", det indebærer også og især, at man kritisk udbreder de sandheder, der allerede er opdaget, så at sige "socialiserer" dem og følgelig får dem til at blive grundlag for livsvigtige handlinger, blive element af koordination og en intellektuel og moralsk orden. At en menneskemasse bringes til at gribe den i øjeblikket givne virkelighed med en tanke, der er præget af sammenhæng og enhed, er en "filosofisk" kendsgerning, der er betydeligt vigtigere og mere "ny og helt for sig", end hvis et filosofisk "geni" opdager en ny sandhed, der forbliver små intellektuelle gruppers eje.
Filosofien er en intellektuel orden, noget som hverken religionen eller den sunde fornuft kan være. Bemærk, hvorledes ikke engang religionen og den sunde fornuft samfalder i virkeligheden, religionen er tværtimod et element af den fragmentariske, sunde fornuft. I øvrigt er "sund fornuft" en kollektiv betegnelse, ligesom "religion"; der findes ikke bare én enkelt sund fornuft, thi også den er et historisk produkt og en tilbliven. Filosofien er kritikken af religionen og den sunde fornuft og deres overvindelse, og i så henseende falder den sammen med den "forstandighed", der stiller sig i modsætning til den jævne, sunde fornuft.
Religionen og den sunde fomuft kan ikke skabe en intellektuel orden. Det skyldes, at de ikke engang i den individuelle bevidsthed, for slet ikke at tale om den kollektive bevidsthed, kan reduceres til enhed og sammenhæng: de kan ikke "frit" reduceres til enhed og sammenhæng, thi dette skulle kun kunne ske "autoritativt", således som det faktisk er sket i fortiden inden for visse grænser. Religionsproblemet opfattet ikke i konfessionel, men i verdslig forstand, som trosenhed mellem en verdensanskuelse og en tilsvarende adfærdsnorm: men hvorfor kalde denne trosenhed for "religion" og ikke "ideologi" eller ligefrem "politik"?
Filosofien, i generel forstand, findes i realiteten ikke: der findes forskellige filosofier eller verdensanskuelser og man træffer altid et valg imellem dem. Hvorledes sker dette valg? Er dette valg et rent intellektuelt faktum eller mere kompliceret? Og sker det ikke ofte, at der er en modsigelse mellem det intellektuelle faktum og adfærdsnormen? Hvilken er så den reale verdensanskuelse: den, der logisk hævdes som intellektuelt faktum, eller den, der fremgår af hver enkelts reale aktivitet, og som er implicit i hans handlinger? Og eftersom at handle altid er en form for politisk handling, kan man så ikke sige, at alles reale filosofi helt og holdent rummes i deres politik? Denne kontrast mellem at tænke og handle, dvs. sameksistensen mellem to verdensanskuelser – den ene fremsat i ord og den anden, der explicerer sig i de faktiske handlinger – skyldes ikke altid uærlighed og slette hensigter. Uærligheden og den slette hensigt kan være en tilfredsstillende forklaring, når det gælder visse enkeltpersoner, taget hver for sig, eller endog for mere eller mindre talstærke gruppers vedkommende, men den er ikke tilfredsstillende, når kontrasten viser sig i store massers livsytringer: i det tilfælde kan den kun være udtryk for kontraster, der ligger dybere og som er af historisk, samfundsmæssig karakter. Det betyder, at en samfundsgruppe kan have sin egen verdensanskuelse, selv om den måske blot er på fosterstadiet, en anskuelse som kommer til udtryk i handling og følgelig stødvis, tilfældigt, dvs. når denne gruppe bevæger sig som en organisk helhed men samtidig har denne samfundsgruppe, som følge af åndelig undertrykkelse og underkastelse, lånt en anskuelse, der ikke er dens egen fra en anden gruppe, og denne anskuelse hævder den i ord og tror endog at den følger den, eftersom den følger den i "normale tider", dvs. når adfærden ikke er uafhængig og autonom, men netop undertrykt og underkastet. Følgelig kan man altså ikke adskille filosofi og politik, man kan tværtimod påvise, at valget og kritikken af en verdensanskuelse selv er et politisk faktum.
Det, der altså må forklares, er, hvorfor der altid sameksisterer talrige filosofiske systemer og strømninger, hvorledes de opstår, udbredes, hvorfor de under udbredelsen følger visse brudlinjer og visse retninger osv. Dette viser, hvor nødvendigt det er kritisk og konsekvent at systematisere de intuitioner, man har om verden og tilværelsen. I den forbindelse må det præciseres, hvad man skal forstå ved "system", så det ikke opfattes i ordets pedantiske og professorale betydning. Men dette arbejde bør og kan kun ske inden for rammerne af filosofiens historie, der viser den udvikling, tænkningen har gennemløbet igennem århundrederne og hvilken kollektiv anstrengelse vor nuværende måde at tænke på har kostet, en måde, der i kort form sammenfatter hele denne forløbne historie, også når det gælder dens fejltagelser og vildelse. På den anden side er den kendsgerning, at disse fejl er begået tidligere og er blevet rettet, ikke ensbetydende med, at de ikke vil kunne gentage sig nu og kræve at blive rettet på ny.
Hvilken forestilling gør folket sig om filosofien? Det kan man rekonstruere igennem dagligsprogets vendinger. En af de mest almindelige er "at tage tingene filosofisk", en vending, man ved nærmere øjesyn ikke helt skal kaste vrag på. Det er rigtigt, at der i denne vending implicit findes en opfordring til at resignere og finde sig i tingene, men det virker imidlertid, som om det vigtigste punkt er opfordringen til at tænke over tingene, til at gøre sig det fornuftsmæssigt klart, at det, som sker, dybest set er rationelt, og som sådant må man give sig i kast med det – ved at koncentrere sine egne rationelle kræfter og ikke lade sig rive med af voldsomme og instinktive impulser. Man kunne gruppere disse folkelige vendinger, i hvilke betegnelserne "filosofi" og "filosofisk" indgår, sammen med lignende udtryk hos folkelige forfattere – disse udtryk og vendinger kan man hente fra de store ordbøger – og så vil man kunne se, at de har en meget præcis mening, der går ud på, at man skal overvinde de dyriske og elementære lidenskaber ved hjælp af en opfattelse af nødvendigheden, som giver ens egne handlinger en bevidst retning. Det er det, der er den sunde kerne i den sunde fornuft, det, der netop kunne kaldes for forstandighed og som fortjener at udvikles og gøres til en sammenhængende enhed. Også af denne årsag synes det således at være umuligt at adskille det, der kaldes for "videnskabelig" filosofi fra denne "simple" og folkelige filosofi, der blot udgør en samling løsrevne og fragmentariske ideer og opfattelser.
Men her opstår det grundlæggende problem for enhver verdensanskuelse, enhver filosofi, der er blevet til en kulturbevægelse, en "religion", en "tro", dvs. som har frembragt en praktisk aktivitet og en vilje og som rummes i disse som implicit teoretisk "forudsætning" (en "ideologi" kunne man sige, forudsat man netop giver betegnelsen ideologi den højere betydning af en verdensanskuelse, der manifesterer sig implicit i kunsten, jura og retsbevidsthed, i den økonomiske aktivitet, i alle individuelle og kollektive livsytringer) – med andre ord problemet om at bevare den ideologiske enhed inden for hele den ideologiske samfundsblok, som netop er sammenknyttet og forenet af denne bestemte ideologi. Styrken hos religionerne og især hos den katolske kirke bestod og består fortsat i, at man med stor kraft fornemmer, at læren må udgøre en enhed for hele den "religiøse" masses vedkommende, og kæmper for, at de intellektuelt mere udviklede lag ikke skal løsrive sig fra de mindre udviklede. Romerkirken har altid ført den mest stædige kamp for at forhindre, at der "officielt" opstod to religioner, de "intellektuelles" og "de enfoldige sjæles". Denne kamp var forbundet med alvorlige ulemper for kirken selv, men disse er knyttet til den historiske proces, der omdanner hele medborgersamfundet [2] og som en bloc rummer en sviende og undergravende kritik af religionerne. På den baggrund bliver man så meget mere slået af de gejstliges organisatoriske dygtighed på det kulturelle felt og det abstrakt rationelle og korrekte forhold, som kirken inden for sin kreds har formået at etablere mellem de intellektuelle og jævne mennesker. Jesuitterne har utvivlsomt gjort den største indsats, når det gjaldt om at skabe denne ligevægt, og for at bevare denne har de tilført kirken en progressiv bevægelse, der går ud på at imødekomme visse af videnskabens og filosofiens krav, men i en så langsom og metodisk rytme, at massen af jævne mennesker ikke bemærker forandringerne, og det selv om disse forandringer forekommer "integralisterne" [3] "revolutionære" og demagogiske.
En af hovedsvaghederne ved immanensfilosofierne i almindelighed består netop i, at de ikke har formået at skabe en ideologisk enhed mellem basis og top, mellem "jævne mennesker" og de intellektuelle. I den vestlige kulturs historie har dette vist sig i europæisk målestok, da renæssancen og til dels også Reformationen led skibbrud i sit umiddelbare forløb over for Romerkirken. Denne svaghed kommer også til udtryk i skoleproblemet. Immanensfilosofierne har end ikke forsøgt at udarbejde en opfattelse, der kunne erstatte religionen i børneopdragelsen, heraf den sofisme, præget af en pseudohistorisk indstilling, der får ikke-religiøse (ikke-trosbekendende) og i realiteten ateistiske pædagogiske teoretikere til at gå med til religionsundervisning med den begrundelse, at religionen er en filosofi fra menneskehedens barndom, der fornyer sig i enhver barndom, hvorved menes "barndom" i bogstavelig og ikke billedlig forstand. Idealismen har også stillet sig afvisende over for kulturbevægelser, der tilsigtede at "gå ud til folket", som de såkaldte "folkeuniversiteter" og lignende institutioner, og ikke blot på grund af de ringere sider ved disse bevægelser, thi i så fald havde man blot burdet forsøgt at lave noget bedre. Uanset, hvad man ellers kan sige, var disse bevægelser interessante og havde fortjent at blive undersøgt nærmere: de havde succes i den forstand, at de hos "jævne mennesker" viste en oprigtig begejstring og en stærk vilje til at arbejde sig frem til en højere form for kultur og verdensanskuelse. De manglede imidlertid enhver form for organisk karakter, såvel hvad den filosofiske tænkning angik som med hensyn til organisatorisk fasthed og kulturel centralisation. Man fik indtryk af, at de lignede de første kontakter mellem de engelske købmænd og negrene i Afrika – købmændene gav udskudsvarer for at få guldklumper. På den anden side kunne tænkningen kun opnå organisk karakter og kulturen fasthed, hvis der blandt de intellektuelle og "de jævne mennesker" havde været den samme enhed, som bør herske mellem teori og praksis, dvs. hvis de intellektuelle på organisk vis havde været disse massers intellektuelle, hvis de havde yderligere bearbejdet og bragt konsekvens og sammenhæng i de principper og problemer, som masserne stillede igennem deres praktiske aktivitet, og således havde etableret en kulturel og social blok. Herved stod man på ny over for det samme problem, vi allerede har antydet: – er en filosofisk bevægelse kun en sådan for så vidt den bestræber sig på at udvikle en specialiseret kultur for begrænsede grupper af intellektuelle, eller er den tværtimod kun en filosofisk bevægelse for så vidt den under arbejdet på at udvikle en tænkning, der er den sunde fornuft overlegen og som er videnskabeligt konsekvent, aldrig forsømmer at bevare kontakten med "de jævne mennesker", ja, i denne kontakt finder kilden til de problemer, der skal studeres og løses? Det er kun ved hjælp af denne kontakt, at en filosofi bliver "historisk", renser sig for de intellektualistiske elementer af individuel art og bliver til liv". [*]
En praksisfilosofi kan til at begynde med kun optræde polemisk og kritisk, som overvindelse af den tidligere tænkemåde og den eksisterende konkrete tænkning (eller eksisterende kulturverden). Altså først og fremmest som kritik af "den sunde fornuft" (efter at den – på grundlag af den sunde fornuft har bevist, at "alle" er filosoffer og at det ikke drejer sig om ex novo at indføre en videnskab i "alles" individuelle tilværelse, men om at forny en allerede eksisterende aktivitet og gøre den "kritisk") og følgelig som kritik af de intellektuelles filosofi, der har givet afledning til filosofihistorien og som, for så vidt den er individuel (og den udvikler sig i realiteten væsentligst i den aktivitet, der udfoldes af særligt begavede enkeltindivider), kan betragtes som "højdepunkterne" i den sunde fornufts fremadskridende udvikling, i det mindste hvad angår den sunde fornuft hos de mest dannede lag af samfundet og igennem dem også den sunde fornuft hos folket. Som følge heraf må en introduktion til studiet af filosofien fremstille de problemer i syntetisk form, der er opstået under kulturens udviklingsproces i almindelighed og som kun afspejler sig delvis i filosofiens historie, der ikke desto mindre i mangel af en historie, der beskriver den sunde fornufts udvikling (som er umulig at konstruere på grund af manglen på dokumentarisk materiale), forbliver den vigtigste kilde til orientering. Og formålet med dette er at kritisere disse problemer, påvise deres reale værdi (hvis de endnu har en sådan) eller den betydning, de har haft som led – der nu er overvundet – i en kæde samt fastlægge de nye og aktuelle problemer eller den aktuelle formulering af gamle problemer.
Forbindelsen mellem "højere" filosofi og sund fornuft sikres af "politikken", på samme måde som forbindelsen mellem de intellektuelles og de "jævne menneskers" katolicisme sikres ved hjælp af politik. Forskellen mellem de to tilfælde er imidlertid fundamental. At kirken er nødt til at give sig i kast med et problem, der skyldes "de jævne mennesker", betyder netop, at der er opstået et brud i "de troendes" fællesskab, et brud, der ikke kan heles ved, at "de jævne mennesker" bringes op til de intellektuelles niveau (kirken stiller sig ikke engang denne opgave, der idémæssigt og økonomisk overstiger dens nuværende kræfter), men derimod heles ved en jerndisciplin over for de intellektuelle, for at de ikke skal skærpe differentiationen i en sådan grad, at den bliver katastrofal og uoprettelig. TidEgere blev disse "brud" i de troendes fællesskab helbredt ved kraftige massebevægelser, der betingede eller blev opresumeret ved at der dannedes nye religiøse ordner omkring stærke personligheder (Dominicus, Frans af Assisi). [**]
Men Modreformationen har slået hele dette mylder af folkelige kræfter med goldhed: jesuiterordenen er den sidste af de store religiøse ordner med reaktionært og autoritært udspring og med repressiv og "diplomatisk" karakter, som ved sin opståen har betegnet en stivnen af den katolske organisme. De nye ordner, der er opstået siden, har en yderst ringe "religiøs" og en meget stor "disciplinær" betydning blandt de troende, disse ordner er eller er blevet forgreninger og fangarme for jesuiterordnen, de er redskaber for en "modstand", der skal bevare de erhvervede politiske positioner, men ikke udviklingskræfter, der kan bringe fornyelse. Katolicismen er blevet "jesuitisme". Modernismen har ikke skabt "religiøse ordner", men et politisk parti, det kristelige demokratiske parti. [***]
Praksisfilosofiens stilling er den katolske filosofis antitese. Praksisfilosofien søger ikke at fastholde "de enfoldige sjæle" i deres primitive filosofi, den sunde fornuft, men søger tværtimod at føre dem frem til en højere verdensanskuelse. Når den fastholder kravet om kontakten mellem intellektuelle og jævne, almindelige mennesker er det ikke for at begrænse den videnskabelige aktivitet og opretholde en enhed på massernes lave niveau, men netop for at opbygge en intellektuel-moralsk blok, der gør det politisk muligt for masserne – og ikke blot for fåtallige intellektuelle grupper – at gøre intellektuelle fremskridt.
Det aktive menneske fra masserne handler praktisk, men han har ikke en klar teoretisk bevidsthed om sine handlinger, der ikke desto mindre er en erkendelse af verden, idet de forandrer den. Hans teoretiske bevidsthed kan endog historisk være i kontrast til hans handlinger. Man kan næsten sige, at han har to teoretiske bevidstheder (eller en bevidsthed med modsigelse), én, der er implicit i hans handlinger og som realt forener ham med alle hans medarbejdere i den praktiske omdannelse af virkeligheden og en anden, der er overfladisk eksplicit eller verbal, og som han har arvet fra fortiden og taget til sig uden kritik. Denne "verbale" opfattelse er imidlertid ikke uden konsekvenser: den skaber ny tilknytning til en bestemt samfundsgruppe, øver en mere eller mindre kraftig indflydelse på den moralske adfærd, på viljens retning, og denne indflydelse kan nå en sådan styrke, at bevidsthedens modsigelsesfyldte karakter ikke tillader nogen handling, beslutning eller valg og fremkalder en tilstand af moralsk og politisk passivitet. Den proces, hvorved vi danner os en kritisk opfattelse af os selv, sker altså igennem en kamp mellem politiske "hegemonier", kontrasterende retninger, først på det etiske, siden på det politiske område, indtil den resulterer i en højere udvikling af ens virkelighedsopfattelse. Bevidstheden om at være del af en bestemt hegemonikraft (dvs. den politiske bevidsthed) er den første fase i en yderligere og fremadskridende egenbevidsthed, i hvilken teori og praksis omsider bliver til en enhed. Det følger heraf, at heller ikke enheden mellem teori og praksis er et givet mekanisk faktum, men en historisk tilbliven, hvis oprindelige og elementære fase består i en følelse af "differentiation", "løsrivelse", uafhængighed, der strejfer det instinktive, og som så udvikler sig videre, indtil man realt og fuldstændigt tilegner sig en verdensanskuelse, der udgør en konsekvent sammenhængende enhed. Det er derfor, man bør understrege, at den politiske udvikling af hegemonibegrebet ikke blot udgør et politisk-praktisk fremskridt, men også et stort filosofisk fremskridt, eftersom det nødvendigvis involverer og forudsætter en intellektuel enhed og en etik, der svarer til en virkelighedsopfattelse, der har overvundet den jævne, sunde fornuft og som er blevet kritisk, selv om dette sidste eventuelt sker i et endnu ret begrænset omfang.
I den nyeste udvikling af praksisfilosofien befinder man sig imidlertid endnu kun i begyndelsesfasen, hvad angår uddybningen af begrebet teoriens og praksis' enhed: der findes fortsat levn af mekanicisme, thi teorien omtales som "komplement", "accessorisk" i forhold til praksis, eller den betegnes som praksis' tjener. Man skulle mene, at det var rigtigt, at også dette problem blev stillet og behandlet historisk, dvs. som et aspekt af det politiske spørgsmål om de intellektuelle. Kritisk egenbevidsthed betyder historisk og politisk, at der skabes en elite af intellektuelle: en menneskemasse "differentierer" sig ikke og bliver ikke uafhængig "for sig", uden at organisere sig (i bred forstand) og der findes ikke organisation uden intellektuelle, dvs. ikke uden organisatorer og ledere, med andre ord ikke uden at det teoretiske aspekt af relationen teori-praksis differentierer sig konkret i form af et lag af personer, der er "specialiserede" i at arbejde med filosofi og i at behandle og udvikle begreber. Men at skabe disse intellektuelle er en lang og vanskelig proces, fuld af modsigelser af fremstød og tilbagetog, opløsning og omgruppering, i hvilken massernes "troskab" (og troskab og disciplin er til at begynde med formen for massernes tilslutning og deres medarbejderskab ved udviklingen af det samlede kulturfænomen) undertiden bliver sat på en hård prøve. Udviklingsprocessen er forbundet med en dialektik mellem intellektuelle og masser; laget af intellektuelle udvikler sig kvantitativt og kvalitativt, men ethvert spring frem mod en ny "fylde og bredde" og sammensathed af dette lag af intellektuelle er forbundet med en analog bevægelse blandt masserne af jævne almindelige mennesker, der hæver sig mod højere kulturtrin og samtidig udvider deres indflydelsesområde, mens enkeltpersoner og selv mere eller mindre betydningsfulde grupper nærmer sig laget af specialiserede intellektuelle. Under processen kommer der imidlertid hele tiden momenter, hvor forbindelsen mellem masse og intellektuelle (eller nogle af disse eller en gruppe af disse) brister og følgelig opstår indtrykket af det "accessoriske", det komplementære og underordnede. At insistere på elementet "praksis" i relationen teori-praksis, efter at have spaltet, skilt og ikke blot sondret mellem de to elementer (en procedure der netop er rent mekanisk og konventionel), betyder, at man er i færd med at gennemløbe en relativ primitiv historisk fase, en fase, der endnu er økonomisk-korporativ [4] og i hvilken det generelle mønster i "basis" er ved at omdannes kvantitativt og den dertil svarende overbygning-kvalitet er ved at opstå, men endnu ikke har opnået organisk form. Man bør fremhæve den vægt og betydning, som de politiske partier har i den moderne verden, når det gælder at udarbejde og udbrede verdensanskuelser, for så vidt som det er dem, der i hovedsagen udvikler den etik og politik, der svarer til disse anskuelser. De politiske partier fungerer med andre ord omtrent som historiske "eksperimentatorer" hvad angår disse anskuelser. Partierne foretager en individuel udvælgelse af den handlende masse, og udvalget sker såvel – og indbyrdes forbundet – på det praktiske som det teoretiske område. Forbindelsen mellem teori og praksis er så meget desto snævrere, jo mere anskuelsen er vitalt og radikalt fornyende og i absolut modsætning til de gamle tænkemåder. Derfor kan man sige, at partierne er dem, der skaber de nye integrale helhedsåndstilstande, partierne er en smeltedigel, hvor teori og praksis forenes, opfattet som en real historisk proces. Man vil heraf forstå, hvor nødvendigt det er, at partidannelsen sker ved individuel tilslutning og ikke "labouristisk". [5] Thi drejer det sig om på organisk måde at lede "hele den økonomisk aktive masse", gælder det om at lede den ikke efter gamle skemaer men ved at forny og fornyelsen kan, på sine første trin, kun få massekarakter, når den formidles af en elite, hos hvem den anskuelse, der er implicit i den menneskelige aktivitet, allerede til en vis grad er blevet en konsekvent sammenhængende og systematisk aktuel bevidsthed og en præcis og beslutsom vilje.
En af disse faser kan man studere i den diskussion, i hvilken den seneste udvikling af praksisfilosofien er kommet til udtryk, en diskussion som D. S. Mirskij, medarbejder ved "Cultura", har opresumeret i en artikel. [6] Man kan se, hvorledes der er sket en overgang fra en mekanicistisk og rent ydre anskuelse til en aktiv anskuelse, der, som man har konstateret, i højere grad nærmer sig en korrekt opfattelse af enheden mellem teori og praksis, selv om den endnu ikke er nået frem til hele betydningen heraf som syntese. Man kan iagttage, hvorledes det deterministiske, fatalistiske, mekanicistiske element har været en umiddelbar ideologisk "aroma" ved praksisfilosofien, en form for religion og stimulans (men med virkning som narkotika), der som følge af bestemte samfundslags "subalterne" karakter viste sig nødvendig og berettiget ud fra et historisk synspunkt.
Når man ikke har initiativet i kampen og selve kampen derfor efterhånden synes at bestå af en række af nederlag, bliver den mekaniske determinisme en vældig kraft til at yde moralsk modstand, til at holde sammen og tålmodigt og stædigt at blive ved. "I øjeblikket har jeg tabt, men i det lange løb arbejder tingenes gang for mig, osv." Den reale vilje forklæder sig som en trosakt, en vis rationalitet i historien, en empirisk og primitiv form for en lidenskabeligt engageret finalisme, [7] der fremtræder som en erstatning for prædestinationen, forsynet osv. i de konfessionelle religioner. Det bør understreges, at også i dette tilfælde foreligger der realt en stærk viljesaktivitet, et direkte indgreb i "tingenes gang", men netop i en implicit, tilsløret form, der synes at skamme sig over sig selv og derfor er bevidstheden modsigelsesfyldt, savner kritisk enhed osv. Men når den "subalterne" bliver leder og ansvarlig for massernes økonomiske aktivitet, fremtræder mekanicismen på et vist punkt som en overhængende fare, og der sker en revision af hele tænkemåden, thi der er sket en forandring af den samfundsmæssige værens modus. Grænserne for og det herredømme, der udøves af "tingenes gang", bliver indsnævret. Hvorfor? I realiteten fordi den subalterne i går var en ting, mens han i dag ikke er en ting, men en historisk bestemt og handlende person, en protagonist. Hvis han i går var uden ansvar, fordi han var "modstandsydende" over for en fremmed vilje, så føler han i dag et ansvar, fordi han ikke længere blot yder modstand, men handler og nødvendigvis er aktiv og foretagsom. Men var han i går udelukkende "modstand", kun "ting", blot "uden ansvar"? Givetvis ikke, ja, man bør tværtimod fremhæve, at fatalismen kun er den måde, hvorpå de svage forklæder en aktiv og real vilje. Og det er årsagen til, at man altid må påvise den ringe værdi af den mekaniske determinismes middelmådighed. Den er forståelig som massernes naive filosofi – og kun i denne egenskab er den et indre element af styrke – men når den overtages af intellektuelle som en reflekteret og kohærent filosofi, bliver den årsag til passivitet og tåbelig selvtilfredshed – og det alt sammen uden at afvente, at den subalterne bliver ledende og får et ansvar. En del af også den subalterne masse er altid ledende og har et ansvar, og delens filosofi er altid forud for totalitetens filosofi, ikke blot som teoretisk foregribelse, men også som aktuel nødvendighed.
At den mekanicistiske anskuelse har været en religion for subalterne, fremgår når man analyserer udviklingen af den kristne religion, der i en vis historisk periode og under bestemte historiske betingelser har været og fortsat er en "nødvendighed", en nødvendig form for de folkelige massers vilje, en bestemt form for verdens og tilværelsens rationalitet og denne form gav de generelle rammer for den reale praktiske aktivitet. I det følgende afsnit af en artikel i Civiltà Cattolica (Individualismo pagano e individualismo cristiano [Hedensk og kristelig individualisme] 5. marts 1932) er der, efter min mening, givet en god beskrivelse af denne funktion hos kristendommen: "Troen på en sikker fremtid, på udødeligheden af den sjæl, der er bestemt til lyksalighed, troen på, at man med sikkerhed kunne opnå den evige salighed, var drivfjederen i et arbejde for en intens indre fuldkommengørelse og åndelig højnelse. Her har den sande kristne individualisme fundet impulsen til sine sejre. Alle den kristnes kræfter blev rettet mod dette ædle mål. Befriet for de spekulative svingninger, der svækker sjælens spændkraft igennem tvivlen, og oplyst af udødelige principper, følte mennesket hvorledes der vaktes nye håb; forvisset om at en højere magt støttede det i kampen mod det onde, overvandt det sig selv og besejrede verdenen." Men også i dette tilfælde er det den naive kristendom, der sigtes til, ikke den "jesuitiserede" kristendom, der er blevet et rent bedøvelsesmiddel for folkets masser.
Men Calvinismens holdning med sin stramme og urokkelige opfattelse af prædestinationen og nåden, der bevirker en uhyre udvidelse af foretagsomheden (eller bliver formen for denne bevægelse), er endnu mere talende og betydningsfuld. [8]
Hvorfor og hvorledes udbredes de nye verdensanskuelser, og hvorfor og hvorledes vinder de genklang hos befolkningen? Har den rationale form, i hvilken den nye anskuelse bliver fremsat og interpreteret, har autoriteten (i den udstrækning den i det mindste er anerkendt og værdsat) hos den, der interpreterer den nye anskuelse og autoriteten hos de tænkere og videnskabsmænd, som han påberåber sig til støtte, har det at være medlem af den samme organisation som dem, der støtter den nye anskuelse (men efter at man er trådt ind i organisationen af andre motiver) indflydelse (og hvorledes og i hvilken udstrækning) ved denne udbredelsesproces (der samtidig er en proces, der erstatter det gamle og meget ofte kombinerer gammelt og nyt)? Disse elementer varierer i realiteten i forhold til den samfundsgruppe, der er tale om og det kulturelle niveau hos den givne gruppe. Men analysen har især interesse, når det gælder folkets masser, der har mindre let ved at ændre anskuelser og som under alle omstændigheder aldrig ændrer dem på en måde, så de accepterer anskuelserne i den, man kunne måske sige, "rene" form, men altid kun som mere eller mindre uens sammensatte og sælsomme kombinationer. Den rationale, logisk konsekvente og sammenhængende form, ræsonnementets fuldstændighed, der ikke forsømmer noget positivt eller negativt argument af en vis vægt, alt det har sin betydning, men er langtfra afgørende; det kan være afgørende, i sekundær forstand, når den pågældende allerede befinder sig i en intellektuel krise og svinger mellem det gamle og det nye, har mistet troen på det gamle og endnu ikke besluttet sig for det nye osv.
Noget lignende kan man sige om tænkernes og videnskabsmændenes autoritet. Den er meget stor hos folket, men rent faktisk har enhver anskuelse sine tænkere og videnskabsmænd at føre i marken og autoriteten er delt; i øvrigt er det for enhver tænkers vedkommende muligt at sondre, betvivle at tingene er sagt netop på denne måde osv. Heraf kan man drage den slutning, at den proces, hvorigennem nye anskuelser udbredes, sker af politiske, dvs. i sidste instans sarnfundsmæssige grunde, men at det formale element, den logiske konsekvens og sammenhæng, autoritetselementet og det organisatoriske element spiller en meget stor rolle i denne proces, lige så snart den generelle orientering er sket, dette være sig hos enkeltindivider eller hos talstærke grupper. Heraf følger imidlertid, at i masserne som sådan kan filosofien kun opleves som en tro. Prøv i øvrigt engang at forestille jer den intellektuelle situation hos en mand af folket; han har dannet sig meninger, overbevisninger, kriterier for at kunne skelne og adfærdsnorrner. Enhver tilhænger af et synspunkt, der er i modsætning til hans, kan, for så vidt vedkommende er ham intellektuel overlegen, argumentere sine grunde bedre, og gøre ham tavs med sin logik osv.; men skulle manden af folket af den grund ændre sine overbevisninger? Fordi han ikke forstår at gøre sig gældende i den umiddelbare diskussion? Men i så, fald kunne han komme ud for at skulle skifte mening en gang om dagen, nemlig hver gang han møder en ideologisk modstander, der er ham intellektuelt overlegen. På hvilke elementer bygger derfor hans filosofi? Og især hans filosofi i den form, der har størst betydning for ham som adfærdsnorm? Det vigtigste element er utvivlsomt af ikke-rational, trosmæssig karakter. Men tro på hvem og på hvad? Især tro på den samfundsgruppe, han tilhører, for så vidt den diffust mener det samme som han selv: manden af folket tænker, at så mange kan ikke tage fejl, ikke sådan uden videre, som den argumenterende modstander vil give det udseende af; han tænker, at det ganske vist er rigtigt, at han selv ikke er i stand til at forsvare og udvikle sine egne grunde på den måde, som modstanderen formår med sine, men at der i hans egen gruppe findes den, der ville være i stand hertil, givetvis også bedre end denne bestemte modstander og han husker faktisk at have hørt grundene til sin tro fremstillet på en detaljeret, sammenhængende måde og således, at han blev overbevist efter denne fremstilling. Han husker ikke disse grunde konkret og han ville ikke være i stand til at gentage dem, men han ved, at de findes, fordi han har hørt dem blive fremsat og blev overbevist af dem. At være blevet overbevist én gang, som et lyn, der slår ned, er den vedblivende årsag til at overbevisningen bliver ved, selv når denne ikke længere formår at argumentere for sig.
Men disse overvejelser fører til den slutning, at folkemassernes nye overbevisninger har en uhyre labil karakter, især hvis disse nye overbevisninger er i kontrast til de ortodokse overbevisninger (også selv om disse er nye), der er socialt konforme med de herskende klassers almene interesser. Dette ser man, når man nærmere overvejer religionernes og kirkernes skiftende held. Religionen eller en bestemt kirke bevarer sin menighed (inden for visse grænser, der bestemmes af den almene historiske udviklings krav) i den udstrækning, den permanent og organiseret opretholder sin egen tro, idet den utrætteligt gentager apologien og dens argumenter, hele tiden kæmper og altid med argumenter der ligner hinanden, alt imens den opretholder et hierarki af intellektuelle, der giver troen i det mindste skinnet af en tænkningens værdighed. Hver gang kontinuiteten i forbindelserne mellem kirke og troende er blevet voldeligt afbrudt, af politiske grunde, som det skete under den franske revolution, har kirken lidt umådelige tab, og hvis de betingelser, der besværliggjorde den sædvanlige religionsudøvelse havde varet ved udover et vist tidspunkt, kan man forestille sig, at disse tab ville have været definitive og en ny religion var opstået, som det i øvrigt er sket i Frankrig i kombination med den gamle katolicisme. Heraf kan man udlede bestemte nødvendige krav til enhver kulturbevægelse, der tilsigter at afløse den sunde fornuft og de gamle verdensanskuelser i almindelighed, nemlig følgende 1) aldrig blive træt af at gentage sine egne argumenter (samtidig med at man litterært varierer deres form): gentagelsen er det mest effektive pædagogiske middel til at indvirke på folkets mentalitet; 2) arbejde utrætteligt for at stadig mere omfattende lag af folket udvikler sig til højere trin i intellektuel henseende, dvs. give personlighed til det amorfe masseelement, hvilket indebærer et arbejde for, at der opstår eliter af intellektuelle af en ny type, der udgår direkte af masserne, og som samtidig forbliver i kontakt med dem, så at de spiller rollen som "stålfjedre" i et korset. Det er dette andet nødvendige krav, der – hvis det indfries – virkelig forandrer en epokes "ideologiske panorama". På den anden side kan disse eliter ikke dannes og udvikle sig, uden at der inden for dem selv opstår en hierarkisk strukturering af autoritet og intellektuel kompetence, der kan kulminere i en enkelt, stor filosof, hvis han er i stand til konkret at gøre kravene hos det massive ideologiske fællesskab levende i sig selv, hvis han forstår, at dette fællesskab ikke kan have den hurtighed i bevægelsen, der findes hos den individuelle hjerne og hvis han som følge heraf formår at udvikle den kollektive lære formalt på en sådan måde, at den tilslutter sig og passer til en kollektiv tænkers måde at tænke på.
Det er indlysende, at en massekonstruktion af denne art ikke kan ske "arbitrært", omkring en hvilken som helst ideologi, som følge af den formalt konstruktive vilje hos en personlighed eller en gruppe, der sætter sig dette som mål på grund af fanatisme i pågældendes filosofiske eller religiøse overbevisninger. Massernes tilslutning eller ikke-tilslutning til en ideologi er den måde på hvilken den reale kritik af de forskellige tænkemåders rationalitet og historiskhed viser sig. [9] De arbitrære konstruktioner bliver mere eller mindre hurtigt elimineret fra den historiske kappestrid, selv om det undertiden som følge af en kombination af umiddelbart gunstige omstændigheder kan lykkes dem at opnå en vis popularitet. De konstruktioner derimod, der svarer til en kompleks og organisk historisk periodes krav, vil til syvende og sidst altid sætte sig igennem og blive fremherskende, også selv om de må gennemløbe mange mellemfaser, hvor de kun hævder sig igennem kombinationer, der er mere eller mindre lunefulde og besynderligt sammensat af modstridende elementer.
Disse udlægninger rejser mange problemer. De vigtigste koncentrerer sig om arten og kvaliteten af relationerne mellem de forskellige, intellektuelt kvalificerede lag dvs. den betydning og den funktion, som de højerestående gruppers skabende bidrag kan og bør have i forbindelse med de intellektuelt underordnede lags organiske evne til at diskutere og udvikle nye kritiske begreber. Det drejer sig altså om at præcisere grænserne for diskussionens og propagandaens frihed, en frihed, der ikke må opfattes på administrativ manér eller som noget, der angår politiet, men som den begrænsning de ledende selv pålægger deres egen virksomhed, altså i egentlig forstand som fastlæggelse af en kulturpolitisk linje. Med andre ord: Hvem fastlægger "videnskabens rettigheder" og grænserne for den videnskabelige forskning og kan disse rettigheder og grænser i det hele taget fastlægges? Det synes en nødvendighed, at det stadige forskningsslid efter nye sandheder og efter bedre, mere kohærente og mere klare formuleringer af sandheden overlades til de enkelte videnskabsmænds frie initiativ, selv om de hele tiden på ny stiller de principper til diskussion, der forekommer at være de mest væsentlige. Det vil for øvrigt ikke være vanskeligt at konstatere, når disse diskussionsinitiativer skyldes andre motiver end videnskabelige interesser. Og det er heller ikke umuligt at forestille sig, at de individuelle initiativer foregår disciplineret og på en ordnet måde, således at de sigtes af akademier eller kulturelle institutioner af forskellig art og først bliver offentliggjort efter at der er sket en udvælgelse, osv.
Det ville være interessant at foretage en konkret undersøgelse, for et enkelt lands vedkommende, af den kulturelle organisation, der holder den ideologiske verden i bevægelse og studere, hvorledes den fungerer praktisk. Det ville også være nyttigt at analysere det talmæssige forhold mellem det personel, der som fag og erhverv er beskæftiget med det aktive kulturelle arbejde, og på befolkningen i de enkelte lande, sammen med en tilnærmet beregning af de frie kræfter. Skolen, på alle dens trin, og kirken er de to førende kulturelle organisationer i de enkelte lande, hvad angår den talmæssige størrelse af det personel, de beskæftiger. Aviserne, tidsskrifterne og bogproduktion og -distribution, det private skolevæsens institutioner, hvad enten de er et supplement til statsskolevæsnet eller optræder som kulturinstitutioner af typen folkeuniversitet. Andre fag rummer i deres specialiserede virksomhed en ikke ubetydelig kulturel bestanddel, som det er tilfældet med læger, officerer og dommere. Men det er værd at bemærke, at i alle lande, omend i forskellig grad, findes der en stor kløft mellem folkets masser og de intellektuelle grupper, selv de grupper, der er talmæssigt størst og nærmest ved periferien af landets tilværelse, som det er tilfældet med lærerne og præsterne. Og det sker, fordi staten som sådan, selv hvor de regerende hævder det modsatte, ikke har en kohærent og homogen enhedsopfattelse, hvad der er årsag til, at de intellektuelle grupper er splittet mellem de forskellige lag og selvsplittede inden for det samme lags område. Bortset fra enkelte lande udøver universitetet ingen samlende enhedsfunktion; ofte har en tænker, der står frit, større indflydelse end hele universitetsinstitutionen osv.
Med hensyn til den historiske funktion af den fatalistiske opfattelse af praksisfilosofien kunne man holde en gravtale over den, hvori man forsvarer dens nytte for en vis historisk periodes vedkommende, men netop af den grund fremhæve det nødvendige i at begrave den med alle skyldige hædersbevisninger. Man kunne virkelig sammenligne dens funktion med den funktion, som teorien om nåden og prædestinationen havde da den moderne verden stod ved sin begyndelse, men som dog siden kulminerede med den klassiske tyske filosofi og dens opfattelse af friheden som indsigt i nødvendigheden. Den fatalistiske variant var et folkeligt surrogat for råbet "Gud vil det således", selv om den også på dette primitive og elementære plan var en begyndelse til en mere moderne og frugtbar opfattelse end den, der rummes i "Gud vil det således" eller i teorien om nåden. Er det muligt, at en ny opfattelse "formalt" fremtræder i anden iklædning end plebejemes grove og klodsede? Og dog kan historikeren, udrustet med det fornødne perspektiv, konstatere og forstå, at begyndelsen til en ny verden, der altid er hård og stenet, står højere end nedgangen af en verden i dødskamp og dennes svanesang. [...]
1. "Den sunde fornuft" (senso commune) er et grundbegreb hos Gramsci. Den er både et "åndeligt redskab" og "resultatet" af dettes brug. Den er modsætningsfyldt – realistisk, historisk rodfæstet, evident, men også stivnet, abstrakt og begrænset. Denne modsætning er ofte afgørende for Granscis argumentation og bl. a. igennem ham trængt ind i moderne italienske sprogbevidsthed. Modsætningen er imidlertid mindre klar for en dansk sprogbevidsthed, derfor har vi "spaltet" tillægsordet når nødvendigt, dvs. "den jævne, sunde fornuft". Forstandighed står for "buon senso".
2. "società civile". Ang. definition af begreb og oversættelsens begrundelse se note 22 til "Breve fra fængslet", nærværende danske udg. s. 43.
3. Tilhængere af bestræbelser for at virkeliggøre religionens ideologi på alle områder (integralt), politisk, socialt, økonomisk, kulturelt. Som regel grundlag for "ganunelkonservative" strømninger.
*. Måske er det nyttigt fra et "praktisk" synspunkt at skelne mellem filosofien og den sunde fornuft for bedre at kunne påvise overgangen fra det ene til det andet moment; i filosofien er det især den individuelle udvikling af tanken, der er det fremtrædende særpræg; i den sunde fornuft er særpræget tværtimod det diffuse og spredte, der knytter sig til en generel tænkning i en vis epoke inden for et vist folkeligt miljø. Men enhver filosofi har tendens til at blive sund fornuft inden for et omend begrænset miljø (nemlig miljøet af alle intellektuelle). Det drejer sig følgelig om at udvikle en filosofi, der – enten fordi den allerede er udbredt eller fordi den har en tendens til at udbrede sig, takket være at den er forbundet med den praktiske tilværelse og implicit i denne – bliver en sund fornuft af fornyet art, med de individuelle filosofiers konsekvente sammenhæng og kraft: dette kan ikke ske, hvis ikke man hele tiden føler kravet om kulturel kontakt med de "jævne mennesker".
**. Kætterbevægelserne i Middelalderen, der udviklede sig som en reaktion både mod kirkens politiseren og mod den skolastiske filosofi, der var et udtryk herfor og som voksede frem på grundlag af de sociale konflikter, der fremkaldtes ved opståelsen af Kommunerne [de italienske bystater], var et brud mellem masse og intellektuelle inden for kirken, et brud, der blev "læget" ved at der opstod folkelige religiøse bevægelser, der blev genopsuget af kirken, takket være dannelsen af tiggerordnerne og i en ny religiøs enhed.
***. Husk den anekdote Steed fortæller i sine "Memoirer" om kardinalen, der forklarer den engelske protestant med katolske sympatier, at San Gennaros rairakler er trosartikler for almuen i Napoli, men ikke for de intellektuelle, og at der også findes "overdrivelser" i Evangeliet og som på spørgsmålet: "Men er vi ikke kristne?" svarer: "Vi er "prælater" dvs. Romerkirkens "politikere"."
4. F.eks. en bevidsthed, der omfatter et enkelt fags, en gruppes, umiddelbare (økonomiske) interesser.
5. Det engelske arbejderparti (Labour Party) tillader kollektiv, indirekte medleimskab.
6. D. S. Mirsky, "Il posto del Dostojevskij nella letteratura russa" La Cultura" 1931 (nr. 2, feb.) s. 100-114. Måske sigtes til Mirskijs artikel "Demokratie und Partei im Bolschewismus" udgivet af P. R. Rohden, Wien 1932 (ita. udgivers note).
7. Læren om, at intet er eller bliver til uden formål (finis).
8. Smlg. Max Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie. I. Tübingen 1934 og B. Groethuysen om de religiøse kilder til bourgeoisiets religiøse udvikling i Frankrig i Origines de l'esprit bourgeois en France. I: L'Église et la bourgeoise, Paris 1927 [ital. og tyske udgiveres note].
9. "storicita". Det "historiske" omfatter både tilblivelsen, betydningen, rollen i og "overensstemmelse" (adækvans) med den reale historie.
Sidst opdateret 1.7.2007